Sin errores: el ideal del hombre-máquina
María Teresa Glez. Cortés
Escuela
Hispánica de Estudios Literarios
Introducción
Es una enfermedad haber dejado de ser empírico.
Michel Onfray (2015), Cosmos, una
ontología materialista.
Una de las causas que fomenta la crisis cultural en Occidente arranca
de la creencia, bastante generalizada, de que el conocimiento no precisa justificar
la verdad. Esta rareza ha permitido la reducción de los sistemas de control en
los estudios de humanidades y no pocas veces la desaparición de los criterios
de supervisión, corrección y refutación. Por otro lado, el auge de la posmodernidad
ha acentuado el declive de las humanidades, pues esta corriente, que lo critica
todo y sin excepción, sueña con retornar al momento exacto del punto cero de la
civilización.
Lejos del interés y deseo de invertir tiempo en la comprobación de
las teorías, muchos profesores reclaman para sí la verdad de sus hipótesis
y desde el imperativo de tener la razón. Incluso llegan a transmitir a sus
alumnos, ¡viva
la utopía!, cualquier cosa por verdad. De este modo, las labores de
investigación son sustituidas por la producción de teorías vistosas, epatantes…
que juegan con pseudoacontecimientos o, si se quiere, con la extravagancia de
bucear en una
objetividad sin objetos. Un ejemplo lo tenemos en Sade, Fourier, Lozoya, una obrita en la que Roland Barthes confiesa: «a mí me seduce el sujeto del discurso, no el sujeto de la realidad»,
mientras que en La cámara lúcida Barthes
reconoce que «mis historias son una forma de cerrar los ojos».
Con un enfoque así, aparece un inconveniente que percibió Platón (427-347 a. C.) ya en
el diálogo Sofista: nunca accederemos al conocimiento de la mano de «quien, suprimiendo la ciencia, el
pensamiento y el intelecto, pretende afirmar algo sea como fuere»,
decía aquel. Y peor. Entre referencias improbables, faltos de experiencias
y carentes de una metodología fiable, estamos cerca de caer en el vacío que describió
Louis Althusser: «mi universo de pensamiento está abolido. Ya no puedo
pensar».
Y no
solo eso. Hay personas que por estar inmersas en rutinas especulativas repudian el
componente fáctico de la información y proponen, como hizo Heidegger, ir en
busca del ser ultraoriginario y «previo» a todas las descripciones dadas. Y hay
individuos dentro del mundo de la ciencia que se dedican, lejos de la táctica de ensayo y error de los primeros homínidos, a reforzar teorías falsas
con resultados que valen nada, tal es el caso de Scott Reuben. Y también hay antiintelectuales
que se preocupan por «el qué» de las cosas en contra de la viabilidad y
consecuencias de sus conjeturas. Ante estas incongruencias qué hubiesen dicho, me pregunto,
Tales de Mileto, Demócrito, Aristarco de Samos y otros fundadores de la
filosofía y la ciencia.
A lo
largo de estas páginas propondré reflexiones algo incómodas acerca de esos
ideales del conocimiento que se fundan en el mito «cero-error». Lo recalco,
pues con la moda de neutralizar al sujeto que piensa y su efecto, el rechazo a aquello
que no encaja en lo que defendemos, va a resultar complicado hacer entender estas
páginas, sobre todo si los humanistas, los filósofos y demás trabajadores de
las ideas no desean entender porque su perspectiva intelectual y, por qué no decirlo
abiertamente, su posición social y económica dependen de no entenderlo
1
Hambres
de infinitud
La
fantasía acerca a los sentidos lo eterno […]. Yo siento que es mi patria
también el éter, el fervor, el brillo que os baña.
Hegel
(1796), Eleusis.
La
crítica al conocimiento «sin límites» es el tema que nos ocupa. Y lo digo a las
claras tras observar cuán habitual es en el ámbito de las humanidades jugar con teorías que
apelan a su carácter científico sin necesidad de aportar pruebas ni ofrecer un
canon que esté definido por unos criterios metodológicos determinados. La cosa
no es de ahora, viene de siglos atrás. Kant, p. e., inspirado por la física de
Newton, intentó convertir la ética en ciencia pura. Fourier, al igual que Kant,
consideró que sus análisis sociales eran válidos porque continuaban el patrón
newtoniano. Comte, que se tomaba por científico acreditado, elaboraría su
filosofía, entusiasmado por las posibilidades que según él proporcionaban los
dictados de la razón científica. Marx en su sociología universal de la política
utilizó el paradigma de la biología de Darwin como argumento de autoridad. ¿Y
qué hay de sus adeptos, los marxistas? Estos, incluso a día de hoy, proclaman conocer
en nombre de la ciencia los mecanismos que mueven el reloj de la Historia.
Podríamos poner otros ejemplos de cómo fascinan y levantan
simpatías, dentro y fuera del teatro académico, esos intelectuales que afirman
poseer respuestas ciertas por el solo hecho de mentar el término «ciencia». A día
de hoy, p. e., hay sociólogos y grupos feministas que se enrocan en una visión «genetista»
de la sociedad para exigir la infalibilidad de sus teorías y sortear los sistemas de control;
y hay pedagogos que manipulan enfoques de neurología con la finalidad de «perpetuar»
en las aulas sistemas didácticos fraudulentos, mientras escuelas de historiadores dicen
beber de las fuentes de la economía ‘científica’ y ello con el propósito de
asignar niveles
«indiscutibles» de certeza a sus análisis.
El inconveniente de esta conducta radica en creer obtener un
conocimiento cartesiano «100% riguroso» cuando simplemente lo que domina es ser
‘fiel’ a una teoría que un grupo de humanistas ha elaborado acríticamente desde
el culto a la palabra y para sujeción de la colectividad. De ahí que todos ellos, pedagogos ‘neurólogos’,
sociólogos ‘biólogos’ e historiadores ‘científicos’ acentúen los aciertos de sus enunciados. Y por pretender independizarse
de la veritas como verdad justificada rechazan los beneficios que tienen los filtros metodológicos
(inquisitivos, empíricos y lógicos) de revisión de teorías.
Y no solo eso. Tras colocar por encima del conocimiento la
defensa y la aprobación de sus hipótesis, estos humanistas dan completo crédito a su modelo
interpretativo. Y se comportan programáticamente igual que los teólogos
de tiempos pasados. ¿Cómo? Presentando sus conjeturas en clave imperativa y como traducción
exacta de lo que acontece en el mundo.
Y así
pasa lo que pasa: que, sin criterios de supervisión, corrección y refutación, los
cientificistas viven en un estado de impunidad-inmunidad y piensan que están
libres de error. Y de control. Por cierto, esa misma ansia despótica de verdades
irrefutables, esa misma inerrancia está presente en los estudios de humanidades
que siguen la senda posmoderna. No se olvide que la posmodernidad, como vuelta
al no ser, se funda en la fe mágica del renacer humano a partir de las ruinas
del mundo actual. Y en tanto movimiento mileranista la posmodernidad llama a la
liberación desde la destrucción. Por esta causa, los posmodernos «niegan» dogmáticamente todas las virtudes de la
episteme contemporánea mientras «afirman» con el mismo
dogmatismo la falta,
en Occidente, de coherencia o de «hilos», que es lo que significa «nihilismo».
Se alza,
entonces, una doble infalibilidad que con idéntico exceso de confianza golpea peligrosamente
las paredes del conocimiento. Una infalibilidad, la cientificista, que es hiperconservadora
y para cuyos valedores los enunciados carecen de límites, después de asignarles
un estatus de evidencias inamovibles. Otra infalibilidad, de origen nihilista y
de corte revolucionario, que en nombre de la inopia primitiva se impone
la tarea de salvarnos de las mazmorras de la cultura occidental, de redimirnos de
los garrotes de la objetividad. En ambos casos no existe, aseguran, más verdad que
la suya.
Pero hay otro detalle a tener en cuenta. Cientificistas y
posmodernos quieren convencernos de que tienen siempre razón. Y entre atajos y más
atajos liberticidas, qué falta de originalidad, repiten los dogmas de los
estoicos (ss. IV a. C-III d.C.). Recordemos que para estos físicos de la Antigüedad
la objetividad era el supremo regulador de la realidad que, además de nunca
envejecer, jamás dependía de los criterios humanos de racionalidad. Pues bien, posmodernos
y cientificistas niegan, ¿sorprende?, la objetividad humana. Y al hacerlo sitúan
los fundamentos del conocimiento en los arcanos de la ahistoria acogiéndose,
como hicieron los estoicos, a la trascendencia o supratemporalidad de sus declaraciones,
es decir, a la imposibilidad de someter sus teorías a control.
Ítem más. Al tratar
de persuadirnos de que han encontrado el rostro inalterable de la ‘verdad’, cientificistas y posmodernos
se erigen en profetas de lo
predecible. Y al emplear certezas ‘atópicas’ e ‘intemporales’ simplifican hasta el esperpento el conocimiento de
las cosas y, peor, desprecian los
desaciertos
de juicio y de percepción que mostramos en bastantes ocasiones.
Canonizado el
canon, y no habiendo conceptos que dependan de ningún sujeto real, la irresponsabilidad
aparece enaltecida. El filósofo escéptico Sexto Empírico ya razonaba en contra de estas extralimitaciones. Conviene conocer su opinión.
Afirmaba Sexto Empírico que «si oponemos argumentos contra las apariencias, no
lo hacemos deseando abolirlas, sino para mostrar la precipitación de los
dogmáticos: pues si la razón es de tal modo engañosa que casi burla las
apariencias que están ante nuestros ojos, ¿hasta qué punto no será preciso
considerarla con suspicacia en el caso de los objetos no evidentes, a fin de no
extraviarnos siguiéndola?» (Sexto Empírico c. 100 d. C.: lib. I 20).
Ergo, no se puede reivindicar la figura arcaica del tirano filósofo (o humanista) que pide,
frente a los demás, permanecer fuera de control. Por otra parte, «mejor estar
vagamente en lo cierto que exactamente equivocados» (Vidmaayer,
2015: XI). Es
decir, de las palabras de Carveth Read, atribuidas por error a J. M. Keynes,
deduzco que mantener unas dosis de desconfianza hacia los demás y, claro
está, hacia uno mismo resulta necesario, ya que el dogmatismo anda lejos de ser
la solución, sobre todo cuando lo que hace
interesante al ser humano es su flexibilidad, es su resiliencia, su capacidad adaptativa
para detectar fallos y asimilar datos empíricos, inclusive los que impugnan nuestros estudios.
2
La
utopía del conocimiento absoluto
Los
que exaltan tanto la incorruptibilidad, la inalterabilidad, etc. […] merecerían
encontrarse con una cabeza de Medusa que los transmutase en estatuas de jaspe o
de diamante para hacerlos más perfectos de lo que son.
Galileo Galilei (1632), Diálogo,
jornada I.
Los idealismos son siempre utopías encubiertas. Y por ser
metáforas de lo absoluto suelen provocar a su paso fuertes dosis de
antiintelectualismo. De hecho, en el momento en que excluyen cualquier
objeción, los idealismos solo necesitan reafirmarse, autoconfirmarse y emplear juicios
de valor que apelan a una comunidad de seres humanos maquinalmente hermanados
en una armonía que es impuesta por los controladores que no quieren ver
controladas sus teorías.
En esta tesitura, ¿cómo salir del culto a unas narraciones que, se predican,
están fuera del mundo y por encima de una casuística humana? Lo pregunto porque
toda historia tiene su historia. Y no hay contenido sin continente. Y jamás
pensamos
sin un aquí y ahora, es decir, sin ponentes, oponentes ni componentes, sin conceptos
particulares o fuera de circunstancias y relaciones singulares. Y, por otro lado,
¿cómo dar crédito a unas teorías que repudian el canon de los criterios
académicos y que a la vez quieren ser el supracanon de la humanidad del presente-futuro?
Flaco favor se nos
hace cuando maestros (y adeptos) de la utopía emplean operatoriamente
categorías «blanco y negro» y matando la realidad reducen, vía realicidio, los pensamientos a una sucesión de inercias y tics. Y, frente a esos
humanistas que justifican la necesidad de reflexionar sobre lo absoluto y desde el absoluto, opino que eso genera hambres
totalitarias; que lo extremo por incontinente
arrostra el sello de una ciencia despótica; que un pathos especulativo ilimitado conlleva tiranías; que nada
(en) cierra el campo de visión, nada obstaculiza y violenta más la facultad de
pensar que crear mapamundis desde la pretensión inalterable de tener toda la
verdad de la verdad total.
Digámoslo claramente. Las cosas adquieren sentido porque,
verdad de Perogrullo, fruto de nuestra relación (o falta de relación) con
ellas, antes no lo tenían. Y si creemos que algo deja de tener razón de ser o
sentido, volvemos no sin ciertas dificultades a humanizar con otro significado
esa parte del mundo que nos ha causado preocupación o extrañeza. Quizás, en
este trajinar se encuentre la fuente de las intrahistorias
filosófico-científicas.
Además, ¿que lo impensable es lo que no se puede pensar? Hasta
aquí hemos llegado y se acabó el asunto. Pero si lo ininteligible es aquello
que no ha sido considerado con anterioridad, entonces ante nosotros se abre la
posibilidad maravillosa de (re) conocer el medio circundante y disipar las
incógnitas que rodean a los «enigmas», pues eso es lo que expresa la palabra «problema», amén de que no hay conocimiento que no venga acompañado de
problemas particulares, envuelto en circunstancias específicas o rodeado de
interrogantes concretos.
Sí, en torno al esfuerzo por desvanecer algunas nubes de
oscuridad gira la aventura del saber. Y en relación con el mito solar de Platón
(y su idea luminífera de un mundo sin penumbras) colijo que resulta poco viable
edificar un conocimiento a partir de (la utopía de) la transparencia absoluta.
Al fin y a la postre, mientras solucionamos un misterio emergen otros en el
horizonte, igual que bajo el sol proyectamos sombras al caminar.
3
La
totalidad es inhumana
La
totalidad acaba, en cierto modo, por revelarse como un «fetiche», fetiche que
sirve para que unas decisiones «arbitrarias» puedan aparentar que son
conocimientos objetivos.
Hans
Albert (1961), El mito de la razón.
Alejado
de lo incondicional, Salvador E.
Luria desmitificó la vida del investigador. Y este microbiólogo italiano
certifica que «de los tres grandes descubrimientos que hice en mi vida, llegué
al primero por una iluminación intelectual, al otro tras una genuina búsqueda metódica
en el laboratorio, al tercero por puro azar. Luego, si los científicos fuéramos
honestos con nosotros mismos tendríamos que admitir que en la base de nuestros
descubrimientos existe un elemento lúdico, una imaginación liberada, una
obcecación para sobreponerse a todos los fracasos» (Sols,1987: 33).
La sinceridad de Luria ofrece pistas interesantes: que conocer
no equivale a estar minuciosamente al tanto de todo ya que dicha ocupación,
ciclópea, es a todas luces imposible; y que conocer no consiste en carecer de limitaciones,
pues, y expongo este dato como ejemplo, solo para procesar la información de
las casi 100.000 fijaciones visuales que realizan nuestros ojos al día necesitaríamos
un cerebro del tamaño de un año luz cúbico. No me atrevo a comentar qué volumen
tendría ese cerebro gigantesco si además procesara las sensaciones auditivas,
táctiles, gustativas, psicomotrices… de cada día.
Dependemos de entornos
concretos para (sobre) vivir y razonar y, no
obstante, dedicamos buena parte de nuestra energía intelectual a fijar
absolutos hasta defender el relato antes que el dato y anteponer una teoría a las evidencias. Sin embargo, jamás percibiremos
la enormidad polifacética y multifactorial del Universo. Y nunca aprehenderemos el
todo. De hecho, nuestros órganos no están preparados para alcanzar / confirmar la
totalidad de la verdad. En cambio, sí poseemos el don de contemplar
-«contemplar» significa etimológicamente acotar, separar una parte de
algo- aspectos precisos y concretos de la realidad.
De donde se
deduce que caminamos entre las lindes de lo conocido y de lo que resta por
descubrir. Y lo que sabemos, que es poco, junto a lo que desconocemos, que es mucho, es un muro de garantía, afortunadamente, para frenar los desmanes
del dogmatismo. Es más, en la medida en que el conocimiento se
basa en los lazos dialécticos entre lo que busco entender, lo que estudio,
discuto... y lo que desconozco y no llego a aprender o ni siquiera entiendo,
carece de sentido decidir el valor veritativo de una teoría por el gesto «totalizante»
de amurallar mi equilibrio personal en la necesidad de tener certezas «absolutas».
Un inciso. En La felicidad de los pececillos (2007) nos contaba el sinólogo belga Pierre Ryckman alias Leys Simon la conversación que mantuvieron dos filósofos.
Durante un paseo, al más joven se le
ocurre lanzar este comentario a su maestro Hui Zi: «Mira cuán felices van los pececillos que
se mueven ágiles y libres entre las aguas del río». Y Hui Zi, que era experto en lógica, le responde a su
discípulo Zhuang Zi: «Si no eres un pez, ¿de dónde deduces que los peces son
felices?» Saco a colación esta anécdota
porque, por
más empeño que pongan algunos, las teorías no pueden ir más allá de entornos
materialmente concretos. Además, por el gesto de admitir, como hizo Hui Zi, la dinámica ‘finita’ del
trabajo intelectual tenemos la oportunidad dichosa de volver a evaluar la actividad
intelectual, que no es poca cosa.
¿Entonces
cuál es el criterio que ha de regir en el conocimiento? «La respuesta es:
examinamos críticamente nuestras hipótesis. Las criticamos a fin de poder
encontrar errores, en la esperanza de eliminar los errores y así llegar más
cerca de la verdad» (Popper, 1984: 62).
4
El conocimiento necesita las reglas del lógos
El hombre es capaz de
rectificar sus errores por la discusión y por la experiencia. No solamente por
la experiencia; es necesaria la discusión para mostrar cómo debe ser
interpretada la experiencia.
John Stuart Mill (1859),
Sobre la libertad.
Cuando
algunos humanistas critican la objetividad y la definen ‘logocéntrica’ con
tintes despectivos, lo que hacen ni más ni menos en despreciar los sistemas de control y,
por tanto, los criterios de supervisión, corrección y refutación. Ahora bien,
si no queremos que los estudios filosóficos, históricos y/o filológicos acaben
convertidos en saberes precríticos, esto es, irracionales y oraculares,
conviene no pasar por alto que las leyes científicas no son tales porque ellas contengan al modo
estoico, o sea, a priori, rasgos de la razón cósmica. Las leyes científicas son
válidas porque, antes de alcanzar rango de «ley», han tenido que franquear una
serie de filtros: adquirir esqueleto verbal, ser justificadas en la experiencia
y/o validadas por el armazón del razonamiento teórico. Y aprobadas por la
comunidad científica.
Yendo un poco más lejos, diré que el conocimiento se funda
sobre un tipo de narración, abierta y pública, socialmente aceptada por su
grado de coherencia lingüística. (La expresión lógico-matemática remite también
a la coherencia lingüística.) Esto implica que el conocimiento necesita del
discurso para existir y ser divulgado. ¿Extraña que por medio de un logos
semánticamente operativo busquemos resolver cuestiones, incluso aquellas que
exceden lo lingüístico? No, pues «con la ayuda de las teorías físicas tratamos de
encontrar nuestro camino por el laberinto de los hechos observados; ordenar y
entender el mundo de nuestras sensaciones» (Einstein & Infeld, 1938:
221).
De forma indefectible precisamos del logos, de las reglas del
lenguaje para pensar. Tan necesarias son dichas reglas que, en las relaciones entre
literatura y conocimiento, no es factible un conocimiento sin vocabulario o un
pensamiento sin enunciados sintácticos coherentes. Por este motivo, y sometido
a la legislación lingüística de nuestro entendimiento, el conocimiento es a un
tiempo «ratio» y «oratio», racionalidad y expresión verbal.
Y siendo que «los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo» (Wittgenstein, 1914-1918: 5.6), que no los límites de el mundo, el uso del lenguaje no solo facilita la comunicación de conocimientos; no
solo da la opción de discutir los fallos heurísticos e instrumentales que
cometemos. El empleo del lenguaje brinda así mismo la ocasión de socializarnos. Y abrirnos a los campos intercomprensivos del conocimiento. Al
fin y al cabo, en la búsqueda de la verdad emanamos sociabilidad, igual que
necesitamos de los demás bien para corregir errores, nuestros o ajenos, bien
para compartir, modificar y/o sustituir paradigmas del conocimiento.
Un último apunte. Leibniz tuvo la nada trivial ocurrencia de idear
una sintaxis universal a través de cuyas normas lingüísticas todos y cada uno
de nosotros pudiéramos (re) conocer la misma realidad. En su intento maquinal por
crear una forma «única» de entender e interpretar el mundo, este autor subestimó
las relaciones entre intuición y razón, y pasó por alto que al lenguaje suelen
superponerse los actos ilocutivos,
esto es, las intenciones, los planes y objetivos personales. Dicho con otras
palabras. Leibniz olvidó que son las personas concretas quienes aportan a sus tradiciones y por
la senda del lenguaje sus propias (pre) ocupaciones epistemológicas,
tanto o más cuanto que «lo que constituye la vida del pensamiento es la
interacción de personas con diferentes conocimientos y diferentes puntos de
vista. El crecimiento de la razón es un proceso social basado en la existencia
de tales diferencias» (Hayek, 1940-1943: 122).
5
Flujos
de desconocimiento, nuevas incertidumbres
Los medios masivos aseguran la máxima socialización de la
estupidez privada […]. La mala información desplaza a la buena porque la verdad
cuesta cada vez más cara.
Régis Debray (1979), El
poder intelectual en Francia.
Fue
Peter F. Drucker el primero en pronosticar en 1959 la emergencia de una nueva
capa social constituida por trabajadores de conocimiento. Diez años después
este sociólogo volvería a rescatar la misma idea tras registrar el empuje de
una ciudadanía que va en pos de las ventajas del conocimiento. ¡Hace más de 500
años se dijo lo mismo a raíz del descubrimiento de la imprenta!
Algunos pueden contraatacar y señalar el signo de desorden que
domina en las áreas del conocimiento, vista la confusión que levanta la Babel
de las redes sociales. Mas, no preocupa el ruido que provocan los mensajes
masivos en los espacios virtuales. Inquietan la rapidez por tener razón y el
cerrilismo ideológico asociado al uso colectivo de la información. Por cierto, Jean-Paul Sartre,
el gran maestro de las consignas, se declaraba a favor de abandonar cualquier
traza de independencia con tal de que pensáramos «en grupo», antes y mejor que «pensar
por separado».
Del enredo sartriano concluyo que apoyar sectaria y
colectivamente cualquier cosa impide analizar la verdad, amén de que esta no es
(más) verdadera porque venga aplaudida por sinnúmero de fieles e-click. Lo apunto porque en el espacio de las humanidades se
sigue despreciando el valor empírico de los resultados y la imparcialidad
parece esfumarse a partir de la estrategia persuasiva
de querer modificar la percepción de los demás. Y, por otro lado, y no es un
asunto menor, con la divisa de atraer a millones de personas presentando narraciones
impactantes, las revistas de divulgación, las prestigiosas también, se dedican
a publicar microrrelatos
(de 3 folios de extensión) en donde se subrayan, todavía más, las
expectativas de dichas publicaciones.
Con lo cual, los nuevos discursos epistemológicos parecen imitar
la táctica retórica de las redes sociales y solo funcionar como «ars loquendi»,
o sea, como fenómeno gramatical dirigido a llamar, captar y modificar nuestra
atención. ¿Entonces? Entonces, sin precauciones ni revisiones crece la
probabilidad de ser estafados. Lo digo porque a partir de la regla aleatoria
del ‘todo vale’ es posible que acabemos defendiendo el principio pseudodemocrático
de la igualdad epistemológica. ¿Pseudodemocrático? Por supuesto. Y es que con la
«igualdad» epistemológica nos hundimos en los pozos del «igual da». Y, con el
argumento de (la isostenia de) que todos los argumentos tienen la misma fuerza,
la desinformación llega a convertirse en la neolengua de la industria cultural,
industria que incluye a universidades, editoriales, prensa… Y redes sociales.
6
Hablemos
«claro»
¡Intelijencia, dame
el nombre exacto de las
cosas!
Juan Ramón Jiménez
(1916-1917), Eternidades.
Si en el proceso del conocimiento intervienen la búsqueda y
justificación de la información, en el acto de socializar y comunicar el
conocimiento se exige transitar por las rutas de la claridad lingüística. ¿De la claridad
lingüística? No les extrañe que «como aquel Guillermo de Ockham me alce
frente al fetichismo teórico de alto contenido especulativo y critique los
modos literariamente nocturnos, retóricamente alambicados del intelectual
'filósofo'» (Glez. Cortés, 2016). Y del intelectual «científico». Lo subrayo porque el estilo literario, imprescindible
en la elaboración de cualquier relato, forma parte esencial de la actividad cognoscitiva.
Resulta curioso que tendamos a dificultar lo sencillo, a
enredar lo complicado y a entorpecer, en definitiva, la comprensión de los
mensajes. Con estas estrategias, el arte de hacerse entender ya no existe, pues
se opta por matar los bienes que derivan de la comprensión. ¿Cómo no ser
afectados por esa «infoxicación» que genera la narración embrollada? ¿Cómo ganar flujos de información si
la palabra se utiliza para soportar fardos de confusión, ganar capas de
opacidad y conseguir adeptos?
En caso de aceptar la máxima de Jenófanes, muy optimista, por cierto, de
que «los hombres, buscando, con el tiempo descubren lo mejor» (Jenófanes, c.
ss. VI-V a. C., fr.: 18), no cabe duda de que precisamos de intelectuales (de la talla de Isaac Asimov, Dian Fossey, Margaret Cheney, Stephen
J. Gould, Lewis Mumford, etc.) capaces de retirar las polvaredas de
oscuridad que levanta la literatura científica ininteligible.
De ahí la importancia de que los filósofos se
acerquen a la ciencia y abandonen los cubículos de su verbo narcisista y
presuntuoso. De ahí, también, que los científicos -no hay ciencia que no
descanse sobre tesis filosóficas- se lancen a un mundo compartido en el que sea
(más) fácil entender. Y comunicar. Lo cual exige, por el bien de la
comprensión, abandonar estilos literarios que, asentados en lo obscurum per obscurius, nos trasladan a laberintos
y galimatías impidiendo la transmisión de conocimientos.
7
Los
sesgos de confirmación
Salta a la vista que el
nombre de ciencia no reviste ninguna evidencia por sí mismo.
Jean-Claude Milner
(1989), Introducción a una ciencia del
lenguaje.
Desde el siglo XIX el concepto de ideología ha sufrido
revisiones. Asociada a la interpretación de la Realidad, de la ideología se
predica su inoperancia epistemológica. Y, como la ‘opinión’ en tiempos de
Platón, la ‘ideología’ representa hoy la caprichosa inobjetividad del ser
humano. Sin embargo, no hay historiador ni científico que carezca de ideología,
o literato o filósofo que sean neutrales en todo lo que hacen. ¡Menuda
paradoja!
Somos
seres humanos. Y la ideología es, como los juicios previos, un elemento
esencial de nuestra humanidad y, por tanto, un factor que está presente en la
elección y resolución de los problemas. Agréguese a esto que «es imposible que exista
un intelectual apartado de los conflictos e intereses de su
tiempo, igual que resulta impensable pedir a un científico que solo se ciña,
cual eremita en un laboratorio, a los quehaceres científicos. Yo no reclamo al
intelectual «átopos», contrafigura del intelectual «comprometido». En mi planteamiento no está el coaccionar a ningún
intelectual a que habite fuera de las coordenadas espacio-temporales y sin
contacto ni relación con ninguno de los sucesos de su época» (Glez. Cortés, 2016).
Dicho esto, ¿hay forma de conjugar estas afirmaciones con la
búsqueda de una verdad no colectivista, no partidista? El quid de la cuestión
no radica en si existe relación, que la doy por hecha, entre ideología y
ciencia. El problema, gravísimo, radica en tomar la ideología como criterio
único al servicio de una verdad autoritaria y fanática, se llame esta ‘posmodernidad’,
‘sociobiología’, ‘lysenkoísmo’… o la Rassenkunde del ‘rosenberguismo’.
Pongamos algún ejemplo. Que las investigaciones de Ignaz Philipp Semmelweis, divulgadas en Etiología,
concepto y profilaxis de la fiebre puerperal (1861), tuvieran que esperar el placet de la microbiología y la
llegada de Pasteur, Koch, y Lister no sorprende. Lo preocupante fue cómo el
hallazgo de Semmelweis fue
torpedeado y frontalmente por los mismos médicos bajo el argumento de que las
ideas de este doctor húngaro mermaban la autoridad de los galenos austríacos. Semmelweis que había descubierto una de las
claves fundamentales de la alta mortalidad materna acabó expulsado del Hospital General de Viena, y, como el
otrora Galileo, denunciado por sus propios colegas que, con tal de mantener en
pie su paradigma de los miasmas, rechazaban las pruebas de la correlación entre «antisepsis» y «limpieza».
Nadie nos libra en algún momento
de cumplir al pie de la letra los requisitos de ese «arancel de necedades»
que formulara Mateo Alemán. Por eso, no llama la atención que el físico John
Langdon Down escribiera sus Observaciones
sobre una Clasificación Étnica de los Idiotas (1866) y utilizara –siempre
hay racistas que emplean ideas peregrinas– el fenotipo «malayo», «caucásico», «etíope» y «mongol» para tipificar a
los individuos con capacidades intelectuales inferiores, en promedio, a la
normalidad. Ahora bien, extraña, eso sí, el carácter casi unánime de los
miembros de la comunidad científica internacional que aceptaban, con doctrinas
espurias y xenófobas, la inferioridad del pueblo mongol para personificar los
síntomas de la subnormalidad.
Así que el problema no es que haya sujetos ideologizados, que
siempre y en todas las épocas los ha habido. El problema estriba en el modo en
que ciertas personas ponen en pie su propia tiranía ideológica y cómo dedican
tiempo y esfuerzos a reforzar discursos autoritarios, cerrados y ensimismados hasta
alimentar sesgos de confirmación, sabiendo que los sesgos de confirmación
remiten al comportamiento de quienes por misoneísmo buscan corroborar sus ideas
con la misma fuerza y convicción con que rechazan y niegan evidencias novedosas.
Y, de resultas, prefieren la defensa de su teoría frente a otras fuentes de
conocimiento.
Y hablo
de discursos
«autoritarios», «cerrados» y «ensimismados» porque el entusiasmo con que sobrevaloramos
nuestros conocimientos está directamente relacionado con el sectarismo con que
infravaloramos, sin conocer, los conocimientos ajenos. ¡¡¡Los riesgos de
los sesgos de confirmación son un canto a la ceguera voluntaria!!! Y con la
decisión, estúpida, de apartar aspectos que no encajan dentro de nuestra teoría
obviamos el detalle, nada insustancial, de que «los hechos no dejan de existir
porque se ignoren» (Huxley,1927: 205).
8
La desconfianza
es un valor
Entonces,
corrígeme si me equivoco,
si
alguna vez te recrimino tu actitud
cuando
todo te parece poco.
Juan José Carvajal (2015), Corrígeme si me equivoco.
Por la senda predicativa del lenguaje las personas vamos
entre luces y sombras y a lo largo de la Historia tanteando la anatomía de la
verdad. Y en el sentido jurídico, como hacían los antiguos romanos, añadiendo
sucesivas novelas (o cambios narrativos) a nuestros discursos sobre las cosas
(Glez. Cortés, 2018). ¿Esto significa entonces que en el ámbito del
conocimiento vale cualquier relato? En absoluto.
Entiendo el
oficio de conocer como actividad abierta. De ahí la gran utilidad que se
desprende de vigilar y repasar los
resultados conseguidos. De ahí, igualmente, el valor que deriva de recelar de
las deducciones obtenidas. ¿Recelar? Sí, en tanto en cuanto no
podemos ni debemos definir el conocimiento como un acto de fe.
Más aún. Por el hecho de que la paideia de la sospecha
constituye una herramienta indispensable en las sociedades democráticas estamos sometidos a escrutinio y a examen. Y al exigir
niveles de transparencia autorizamos a comprobar, desde el derecho a saber, en
qué terrenos se investiga y cuáles han sido (o no) los medios y pasos empleados
y qué seguridad existe, si la hay, para respaldar determinadas conclusiones.
Y es que por medio de la desconfianza apreciamos cuándo el
trabajo de humanistas o científicos se ajusta a la metodología, cuándo su labor
concuerda con los pronósticos de sus predicciones y…… cuándo crea estafas a su
paso. Con lo contrario, es decir, con negar los beneficios que desprende la sospecha
consentiríamos las
conductas de quienes manipulan teorías. Y, peor, nos convertiríamos en
verdaderos majaderos. A este respecto conviene recordar las investigaciones de A.
Tatsioni, G. Bonitsis y de P. A. Ioannidis, en las que estos historiadores
científicos destaparon cómo el 60% de los estudios realizados sobre la vitamina
E en 2006 incorporaban datos erróneos sobre el betacaroteno, datos que trece
años antes ya habían sido completamente refutados (Tatsioni et alii, 2007: 2517
ss.).
¿Conocer implica pereza o, en otros términos, transferir
nuestra confianza a los demás sin nada a cambio o sin ciertos niveles de
escepticismo o de precaución? Nada más lejos. Una muestra del elevadísimo valor
que tiene revisar aparece en los trabajos de biología molecular de Margot
O’Toole. Esta joven investigadora percibió discrepancias entre las notas de
laboratorio y lo que publicaba sobre el tratamiento del SIDA su jefa Dr. Thereza
Imanishi-Kari. O’Toole descubre en 1986 que lo que se había vertido en la
prensa era falso. El asunto adquirió consecuencias indeseadas, pues en la
publicación de Imanishi-Kari se mencionaba al Premio Nobel David Baltimore. Y el
éxito social que rodeaba a unos investigadores parecía no ir de la mano del
éxito de una supuesta teoría.
¿Cuánta
confianza debemos depositar en nuestros conocimientos? Ante el impacto público
de la noticia los directivos del Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT)
cortaban por lo sano. Y no solo hicieron oídos sordos a las conclusiones de la
joven inmunóloga O’Toole, sino que descartaron sus denuncias antes de comprobarlas.
Hubo, sin embargo, dos investigaciones federales separadas que concluyeron la existencia
de fraude científico. Entretanto Margot O’Toole había perdido su trabajo en el
MIT, asimismo su casa. Y temía que su marido también perdiera su trabajo por
represalias contra ella. Diez años después, en 1996 un tribunal de apelación
anuló los resultados de las investigaciones federales. Y el laureado Baltimore
pedía disculpas a Margot O’Toole, pues en lugar de estudiar los detalles del
descubrimiento, el Premio Nobel había definido a O’Toole como una persona
desagradable, como becaria descontenta: «disgruntled postdoctoral fellow».
Ya
sabemos que a los miembros que integran las corporaciones del conocimiento les
resulta primordial alcanzar consensos, a veces ahogando disensos. ¿O acaso hemos olvidado la
más que anécdota referida a Sir Isaac Newton, el cual, después de ser nombrado
presidente en 1703 de la Royal Society, daba paso a científicos de poco genio y
escaso talento, sin duda para no acabar enredado en indeseadas, para él,
rivalidades intelectuales?
Está
claro que los consensos corporativos carecen de validez en caso de no existir
garantías de verdad, cosa
que se produce cuando se rompe la cadena de supervisión, corrección y
refutación en las fases del proceso del conocimiento, circunstancia que nos enseña lo que la propia O’Toole indicó: que «mi
caso debería demostrarles que el proceso actual de resolver disputas de esta
naturaleza simplemente no funciona, y esto es malo para la ciencia y para los
científicos».
9
El peligro de los
badulaques
Una
persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de
personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí o incluso obteniendo
un perjuicio.
Carlo M. Cipolla (1988), Allegro ma non troppo.
La mala
praxis no es un suceso aislado en el mundo académico. Ahí están las ocasiones en
que ciertos estudiosos falsifican datos con tal de demostrar que tienen la
razón de su parte. Fue el caso de Scott Reuben, quien, antes ser destapado su
escándalo en 2009, había dedicado años de su vida a difundir engaños muy
eruditos. Este anestesiólogo norteamericano, amén de inventarse los datos de
sus investigaciones, no llegó a realizar ninguno de los estudios clínicos sobre
el dolor que decenas de revistas científicas mundialmente acreditadas
divulgaba.
Si hay posibilidades de equivocarnos, incluso bajo sistemas de
control, con la ausencia de los criterios de supervisión, corrección y
refutación es lógico que aumente y exponencialmente el riesgo al error. De ahí
que sea necesario exigir dosis de escepticismo para (re) frenar los excesos,
vengan de la propia necedad, vengan del seguidismo que incitan las modas
académicas o vengan de los engaños que se fraguan a la sombra y con
premeditación no solo en el ámbito de las humanidades, como vengo denunciando,
sino asimismo en el terreno de las ciencias, tal y como lo ha puesto de relieve
de manera muy notable David H. Freedman después de examinar algunos de los
timos científicos que se han producido en los últimos años (Freedman, 2010: 339
y ss.).
Badulaques los hay en
todas las profesiones. También en la esfera de lo intelectual. Por eso, además
del gremialismo
y de su síndrome, el de la boca cerrada, síndrome que es idóneo para volverse
ciego a las malas prácticas y no crearse problemas profesionales al denunciar
irregularidades y anomalías que cometen los compañeros de trabajo, asusta la
facilidad de apropiarse de los resultados de las investigaciones ajenas con tal
de alcanzar poder, fama y dinero. George Westinghouse se benefició, y de qué
manera, de los estudios sobre corriente alterna de Nikola Tesla; las imágenes
del ADN que logró exitosamente Rosalind Franklin fueron sin su permiso y de forma ilegal
utilizadas por Francis Crick y James Watson, los cuales, y gracias al trabajo
robado a Rosalind Franklin, serían galardonados con el Premio Nobel. Y en estos
momentos, no lo dejemos de lado, cualquier becado o cualquier científica que
descubre algo de interés en un laboratorio sólo recibirá, en el mejor de los
casos, el 17% de la patente de su invento.
¿Y qué sucede cuando se aspira a hurtar a la
humanidad de los avances científicos? El 24 de junio de 2000 se
presentaba el primer boceto del genoma humano. Francis Collins representaba al
proyecto público internacional PGH, mientras que Craig Venter a la
empresa privada PE Celera Genomics. Casi un año después «la empresa
Celera se desmarcaba y publicaba, sola, la secuenciación del genoma en la
revista Science. La sociedad científica que aglutinaba al sector público
hacía lo mismo y editaba sus resultados en la revista Nature. ¿Qué había
ocurrido? Las compañías privadas que trabajaron en el proyecto Genoma Humano no quisieron difundir en
un principio el contenido de sus investigaciones. Luego, debido a la presión
pública (política y ciudadana), dieron marcha atrás abandonando su empeño por privatizar la ciencia» (Glez. Cortés,
2007: 202).
Las aguas parecen haber tornado a su cauce, aunque ciertos
grupos libran una batalla por monopolizar los fragmentos de ADN o genes. En cualquier
caso, cuando se evaporan el
debate y el intercambio de ideas, y la cultura es absorbida por el poder, solo
queda espacio para el seguidismo, para intereses epistémicamente dudosos,
cuando no, dolosos, por parte de quienes se autoexcluyen de (los criterios de)
el mundo y en nombre de su libertad creativa sobrepasan los criterios de
supervisión, corrección y refutación, y se inventan criterios invisibles, divagadores…
con tal de convencernos de que les acompaña la razón.
Y todo esto nos conduce a dos pequeñas evidencias. Una, a que
la desconfianza es un valor, en absoluto despreciable. Otra, a que el estudio
de la objetividad no se desvincula de los usos de la comunidad académica que,
con sus regulaciones sobre el control y con su falta, a veces, de precauciones,
se encarga de ratificar.
Con lo cual, y
finalizo este apartado, ¿por qué en la tarea de conocer dedicamos buena parte
de nuestra energía intelectual a la custodia cuartelera de una teoría? Lo saco a colación ya que
con el ascenso de los monopolios
ideológicos y su otra cara, el gremialismo (con vocación jurisdiccional) de los intelectuales, se esfuman demasiadas oportunidades para lograr un
conocimiento menos erróneo y quizás más exacto.
10
Me
he equivocado
Habría
que escuchar a menudo de los intelectuales algunas frases como estas: «Me he
equivocado. Tenía usted razón. Tendré que volverlo a considerar». Ya verás qué
poco frecuentes son estas expresiones en las conversaciones de los inteligentes.
Jean
Guitton (1993), Cartas a un joven de este
tiempo.
Quien estime que no demandamos cautela se equivoca de
principio a fin. Negar la existencia de errores es cosa inútil. Y por cuatro
razones. Primero, por el hecho de que nos equivocamos a menudo. No hay desdoro
en anotar la falibilidad humana, enrocarse en lo contrario equivaldría a
engordar nuestro ego hasta niveles despóticos. En segundo lugar, porque las
personas que integran la comunidad del conocimiento son de igual forma
propensas a cometer errores de percepción, de valoración, de lógica… incluso
desde la buena fe.
En tercer lugar, porque la manera de retirar teorías y datos
incorrectos es admitiendo que el error puede caminar a nuestro lado. Lo que nos
lleva a este corolario: «no somos cátaros ni entes maquinales que caminan por
los surcos de la pureza». Entonces, ¿por qué esa terca obstinación que nos
mantiene, tras equivocarnos, en la necedad de no asumir nuestra (parte de)
culpa? ¿Y de dónde arrancan tanto esfuerzo, tanto atrevimiento, tanto clasismo,
tantos privilegios en pedir irresponsabilidad para el investigador? El éxito es
nuestro. El error, también.
Y, en cuarto lugar, resulta improductivo negar la existencia
de equivocaciones porque, pese a la inherente falta de credibilidad que estas despiertan,
de los llanos del error arrancan no pocas veces la experiencia del (re)
conocimiento y, por tanto, la chance de cambiar el tono y el contenido de (las
tradiciones de) las teorías. Y es que, incapacitados para alcanzar una Verdad
con mayúsculas –«lo que sabemos
es una gota de agua; lo que ignoramos es el océano», declaraba Isaac Newton (Amate Pou, 2017: 117)–, solo nos queda, y eso es
muchísimo, controlar el talante autoritario de las teorías. ¿Con qué fin? Con
el fin de revisar los defectos de interpretación y de metodología que pueden
aparecer en el proceso de cualquier investigación.
No obstante, y para complicar la cuestión, no existen vacunas
contra la posibilidad de equivocarnos. Y, por más que ese sentimiento de inestabilidad
angustie a los defensores del ideal «máquina», ni con las precauciones de saber
que no tenemos toda la razón vamos a abandonar para siempre la posibilidad de
toparnos con el error, propio o ajeno. De ahí el valor del escepticismo «organizado»,
necesario a mi juicio para detectar algunos de los riesgos de nuestra
falibilidad.
Conclusiones
Culto
es aquel que sabe dónde encontrar lo que no sabe.
Georg
Simmel (1908), Sociología.
En su lucha contra los dogmáticos los escépticos declararon
que la verdad no existía. Al hacerlo crearon, ¿sin darse cuenta?, otra
ortodoxia, igual de dogmática que la de sus oponentes. La prueba más reciente
de ello está en Sören Kierkegaard. Este filósofo existencialista que combatía
la perspectiva de la verdad total de Hegel insistió en que la incertidumbre
objetiva «es la verdad, la más alta
verdad que pueda haber para un sujeto existente»,
hasta el límite, concluye Kierkegaard, de que «la verdad consiste precisamente
en este acto de valentía que elige la incertidumbre objetiva con la pasión del
infinito» (Kierkegaard, Sören, 1846: 134).
Es obvio que se puede ser fieramente crítico y absolutamente dogmático a
la par. (En nuestros días, el auge tanto de la posmodernidad como de los
movimientos feministas ‘contrademocráticos’ lo refrenda.) Sin embargo,
la certidumbre absoluta igual que la incertidumbre total es enemiga del
conocimiento, pues ¿para qué saber si aceptamos alegre y confiadamente que lo
sabemos todo acerca de la (in) certidumbre?
Las líneas del horizonte han variado y siguen variando a
partir de la conciencia del error. Y gracias a la táctica de nuestros
antepasados basada en el ensayo y error ha sido posible el aprendizaje durante
miles y miles de años. Y ante los peligros que comportan las extralimitaciones, en este caso nacidas del exceso de fe y de confianza,
opino que la verdad existe, pero entre matices, dependiendo de
situaciones y condicionantes y, a veces, habitando entre los claroscuros de la
contingencia, y más cuando «hemos llegado a un nuevo nivel de comprensión en el
que la racionalidad ya no se identifica con la «certeza» ni la probabilidad con
la «ignorancia» (Prigogine,1988: 69).
¿Eso significa que vivimos en el desasosiego del fracaso y
bajo la inseguridad de las incertezas y con la desazón de que no existe una «filosofía
verdadera», incluso una «ciencia verdadera»? No. Estricta y llanamente indica
que somos individuos
que moran en el aquí y ahora; que muy rara vez conseguimos un índice cero de
errores en el ámbito de la investigación; que en el mejor de los escenarios
seremos meras huellas para aquellos que el día de mañana decidan discutir o
recuperar nuestras contribuciones; que es peligroso postular teorías defendidas
desde el descontrol que generan las hambres de infinitud, esto es, al margen de
la recogida finita de información
empírica. Y al margen de nuestras facultades igualmente finitas.
En fin, en mi planteamiento la objetividad poco tiene de
objetiva cuando se deshumaniza y se entiende como retrato cósmico de la
Realidad y cual mecanismo de naturaleza sobrehumana. En mi planteamiento, ser
esquivos a los riesgos conllevaría apartarnos de los elementos que están
presentes en las fases de construcción del conocimiento. Y, dado que es
inviable una ciencia sin co-ciencia o conciencias, por la misma razón no puede
haber conocimientos sin la actividad que ejercen las personas tanto en la
elección de los datos fácticos como en los intentos por controlar los errores desde
los criterios de objetividad, sobre todo porque «la razón es
aquella facultad humana que permite construir criterios cuyo fin es interpretar
la realidad de forma compartida» (Maestro, 2013).
¿Provisionalidad de las
certidumbres? Nunca aparece tal provisionalidad si admitimos que existe una
ciencia inhumana. Pero, como no hay motivos para apelar al ideal de una racionalidad
que actúa independiente de los seres humanos, tampoco y por la misma regla de
tres deduzco que sea posible defender criterios epistémicos más allá de quienes,
con sus aciertos y fracasos, intervienen en (la elaboración y refrendo de) los
trabajos del conocimiento. Esto significa que el futuro está abierto. Y porque
lo está podemos seguir aprendiendo, inmersos en una realidad que, lo observó
hace mucho tiempo el filósofo Heráclito, es variable, fascinante… Y abierta a
hallazgos, a renovaciones, con avances y retrocesos, añado.
Eso sin olvidar que en la cadena de transmisión de
conocimientos, que eso significa «tradición», es frecuente que «el que
comprende no elige arbitrariamente su punto de mira, sino que su lugar le está
dado con anterioridad» (Gadamer, 1960: 401). Con otras palabras. No estamos fuera de
una tradición ni siquiera fuera de (la tradición de) la antitradición, como
sugieren los posmodernos, pues siendo como somos un simple eslabón de una larga
sucesión de aportaciones somos apenas algo al margen de las elaboraciones de
quienes, por precedernos, tanto hemos aprendido y no pocas veces alejado.
Y, dado
que el discurso ‘científico’ es incompatible con la ausencia de información
fáctica -también lo es con
la falta de un canon metodológico–, no hay epistemológicamente
teorías sin el encuadre de un aquí y ahora, encuadre que puede ser variado hoy
o mañana.
Y para no engañar en nombre de la verdad, excluyo por
dogmática y utópica cualquier conceptualización de lo real que pretenda ser
verdadera en y por sí misma: sin inmanencias ni registro empírico, sin
contextos ni tradiciones, sin individuos, datos ni comprobaciones metodológicas,
toda vez que los actos dirigidos a emanciparse de lo concreto, lo sugirió hace
tiempo Gustavo Bueno, avivan pantopías.
Un detalle. Cuando Wittgenstein concibió su Tractatus en el interior de una trinchera
y luego como prisionero de guerra italiano lo terminaba de escribir, juzgó estar,
igual que los místicos del pasado, en posesión de la luz y creyó haber resuelto
«todos» los (meta) problemas del conocimiento. Así que ¿«verdad» con garantías
totales? Imposible si no somos entes angelicales ni seres genéticamente
perfectos.
¿Y qué hay de ese sueño, deslumbrador, de considerar la «verdad»
como un mapa sin equívocos? Filósofos ‘teólogos’ como Descartes y Leibniz, uno
desde el catolicismo, el otro desde el protestantismo, propusieron hace tiempo la
existencia de la verdad dogmáticamente verdadera, o sea, lineal y sin errores.
Pero tal cosa, en mi opinión, es harto difícil de aceptar, habida cuenta de que
esta premisa en la medida en que exagera las expectativas sobre la humana objetividad oculta las
relaciones, las tensiones y aportaciones, nunca enteramente aclaradas, entre lo
social y lo individual, entre la soledad creativa de las personas y la
influencia de las tradiciones y de los grupos de presión.
Por último, ¿«verdad» desde el supuesto de que somos capaces
de navegar con los vientos a favor de una neutralidad absoluta? Igual de
improbable, ya que el conocimiento tiene sus raíces en la conducta,
deliberativa y valorativa, de las personas. Y la utopía de una humanidad que
jamás se equivoca no tiene cabida en el ámbito ‘real’ del conocimiento.
En conclusión, aunque los idealistas del siglo XXI traten fanáticamente
de imponer por la vía de la repetición y la propaganda modelos colectivistas de
antipensamiento, estos modelos no alcanzan ni alcanzarán estatus de verdad,
pues lo que tienen entre manos son doctrinas cerradas que, por su inherente y
densísimo dogmatismo, repelen cualquier criterio de crítica, es decir, de supervisión,
corrección y refutación.
En cualquier caso, y fin del relato, si el acto de conocer desmiente
la ambición barthesiana de cerrar los ojos, ¿quién dijo que conocer
fuera una tarea fácil? ¿Y quién dijo que conocer supusiera el hecho golpista, tan
despótico como reaccionario, de excluir los principios de revisión, corrección
y refutación?
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