La ciencia en la literatura española
(siglos XVI-XIX).
Vol. Xxx. Studies on Romance Literatures and Cultures.
Berlín, Bruselas, Lausana, Nueva York, Oxford, Peter Lang, 2022, 276 pp.
ISBN:
978-3631872383.
Adrián Mantilla Esteban
Universitat Oberta de Catalunya
La obra La ciencia en
la literatura española (siglos XVI-XIX), editada por Claudia Lora Márquez y
Gema Balaguer Alba, se adentra en la fascinante intersección entre ciencia y
literatura, desplegando un concienzudo análisis sobre cuatro siglos de literatura
española. Este volumen, que consta de 276 páginas, explora cómo la literatura
ha servido de escenario para la exploración, crítica y divulgación del
conocimiento científico.
El libro se estructura en
cuatro bloques temáticos, cada uno de los cuales aborda diferentes aspectos de
la relación entre ciencia y literatura. La sección «Medicina y médicos en la literatura» (pp. 10-86) resulta de especial
interés por su abordaje de las figuraciones literarias de esta profesión. El
bloque comienza con el análisis de Christine Orobitg, «Para una poética del
discurso científico: Analogía y saberes médicos en la temprana Edad Moderna» (pp. 21-48), donde se examina el uso
de la analogía en la construcción y difusión del saber durante la temprana Edad
Moderna. La autora apunta la interesante tesis de que, a diferencia de lo que
ocurre actualmente, la analogía actuaba como generador de conocimiento, y no
como mecanismo retórico y persuasivo. A continuación, Catalina García Posada
Rodríguez, en «Entre la idea y la forma: Esencialidad del valor literario de la
Nueva filosofía de la naturaleza del hombre (1587), de Olivia o Miguel
Sabuco» (pp. 49-62), se propone esclarecer
el debate existente sobre la autoría de la obra, atribuida alternativamente a
Olivia o a su padre Miguel, desarticulando los argumentos que cuestionan la
autoría de Olivia. Mónica María Martínez Sariego cierra este bloque con el
interesante «Discurso médico y discurso literario sobre la clorosis en la
cultura hispánica del naturalismo al modernismo»
(pp. 63-86). En este trabajo se examina la representación de la clorosis,
entidad nosológica que aparece descrita ya en tratados quinientistas (Johannes
Lange, Medicinalium epistolarum miscellanea, 1554), pero que tuvo mayor
presencia histórica y, por tanto, literaria en la segunda mitad del siglo XIX.
Al aumentar el número de casos diagnosticados, se incrementó también el número
de representaciones de la clorótica, que se convirtió en un tipo de la
literatura finisecular, rastreado minuciosamente por la autora en textos
líricos y narrativos –algunos muy poco conocidos– del Naturalismo y Modernismo
hispánicos (Juan Antonio Argerich, Felipe Trigo, Rubén Darío y Leopoldo
Lugones). Todas las ficciones abordadas presentan, además, la peculiaridad de
servirse del caso clínico (etiología, diagnóstico y prognosis) como matriz
narrativa, aspecto que permite a Martínez Sariego articular una atinada
comparación entre las formas discursivas de la medicina y estos textos
literarios.
El segundo bloque, «Aproximaciones
literarias al cuerpo y a la mente Humana»
(pp. 87-154), se inicia con el trabajo de Irene Rodríguez Cachón: «El ideal
renacentista sobre la imagen corporal del caballero. Observaciones sobre la ‘demasiada
gordura en las gentes’ de la Miscelánea de Zapata» (pp. 87-100), que aborda las
preocupaciones renacentistas sobre el cuerpo y la imagen corporal. Se trata de
un trabajo curioso, denotativo del renovado interés que surge en el
Renacimiento por el cuerpo humano, concretamente del masculino, y por su apariencia,
salud y bienestar físico. La preocupación del autor por la obesidad de los
caballeros y cortesanos resulta muy actual. Nicolás M. Vivalda, en «Vicisitudes
del comercio lechal en Día y Noche de Madrid (1663): Notas obstétricas
sobre el cuerpo femenino y la lactancia en el urbe del siglo XVII» (pp. 101-120), y Folke Gernert, en «Entre
medicina y poética: las pasiones en la Philosophia antigua poética de
Alonso López Pinciano»
(pp. 121-140), continúan explorando la interacción entre el bienestar físico y
mental y su representación literaria. Aunque de detalle, es relevante la apreciación
de Vivalda, para quien Santos, desde una óptica masculina, considera la
procuración de hijos y leche materna, actividades en manos de parteras y
nodrizas, como una amenaza social, en la medida que escapaban al control
institucional. Es relevante también el modo en que Folke Genert examina el
abordaje de las emociones en los textos de Scaligero y de López Pinciano, que
fue médico, atendiendo a aspectos psicosomáticos y estableciendo las
pertinentes comparaciones con Aristóteles y Tomás de Aquino. Julie Botteron
cierra este bloque con «La enfermedad como síntoma de un desorden social: afecciones
femeninas en la obra de Fernán Caballero»
(pp. 141-154), donde examina cómo las enfermedades femeninas en las obras de
Fernán Caballero funcionan como metáforas de desorden social y psicológico.
El tercer bloque, «Avances
técnicos y reflexiones acerca del progreso científico» (pp. 155-216), ofrece una
perspectiva miscelánea sobre la modernidad y la evolución de la ciencia, con
énfasis en el impacto del avance tecnológico en la literatura. Incluye los
trabajos «La legitimación de la alfarería a través del verso didascálico en el
Siglo de Oro: Los cuatro libros de los inventores de las cosas por Juan
de la Cueva»
(pp. 155-170), de Fernando González Moreno y Alejandro Jaquero Esparcia, que
abordan cómo Juan de la Cueva elabora una clasificación de las artes y artesanías
que no se atiene a la tradicional jerarquía entre artes liberales y artesanías;
«Utilidades literarias del telescopio en el siglo XVII» (pp. 171-184), de María Dolores
González Rodríguez, que espiga las alusiones a este aparato en Quevedo, Luis
Vélez de Guevara y Saavedra Fajardo; «Modernidad, espíritu novator,
reforma teatral: el caso de Bances Cadamo, escritor límite», de Jesús Pérez-Magallón, que aporta
ideas novedosas sobre el nacimiento de la modernidad en el contexto hispánico;
y «Las ciencias y el progreso: Una mirada a su difusión en la prensa de
provincias a finales del XVIII»
(pp. 201-216), de María Román López, que estudia las manifestaciones del
pensamiento político, cultural y económico en diarios de Valencia, Sevilla y
Cádiz.
El cuarto bloque, titulado
«Pulsiones antinómicas y opiniones encontradas en torno a la ciencia» (pp. 217-267), incluye los capítulos:
«Figuraciones de la ciencia en los almanaques literarios españoles del siglo
XVIII» (pp. 217-238), de Claudia Lora Márquez,
que analiza innovadoramente los almanaquescomo vía de difusión de
la filosofía aristotélico-tolemaica y, a su vez, como reflejo «jocoserio» de la sociedad de su tiempo; «Un
intento fútil por desacreditar el cientifismo: Don Papis de Bobadilla de
Rafael José de Crespo» (pp. 239-252),
de Javier Muñoz de Morales Galiana, donde el autor demuestra, a través de
pasajes extraídos de Don Papis, cómo la defensa de la religión
articulada por Crespo no consigue imponerse sobre las verdades de la ciencia; y,
por último, «De enfermedades y médicos: La sátira antigalénica en la obra de
Ventura Ruiz Aguilera» (pp.
253-268), de Noelia López Souto, que se adentra en la nunca suficientemente
explorada sátira contra la profesión médica. Globalmente considerados, estos
tres capítulos reflejan las tensiones entre ciencia, religión y sociedad, así
como la crítica a la práctica médica de la época.
La ciencia en la
literatura española (siglos XVI-XIX) se erige, en definitiva,
como un compendio esencial para entender cómo la literatura no solo ha
reflejado el conocimiento científico de su tiempo, sino que también ha
contribuido a su crítica y difusión. A través de sus catorce capítulos, el
libro traza un recorrido que muestra la evolución del pensamiento científico y
su interacción con la cultura literaria, revelando la profunda imbricación
entre ciencia y literatura en el contexto español.
Desde el análisis de la
poética del discurso científico hasta la sátira antigalénica, pasando por
estudios sobre la representación del cuerpo, la enfermedad, los avances
técnicos y el progreso científico, esta obra proporciona una panorámica rica y
variada. Claudia Lora Márquez y Gema Balaguer Alba, a través de esta compilación
de capítulos, invitan a los lectores a reflexionar sobre cómo la literatura
española ha sido un vehículo para la expresión y el cuestionamiento del saber
científico, ofreciendo nuevas perspectivas sobre la relación entre las
humanidades y las ciencias. Resultaría de interés una lectura en paralelo con el
volumen, también colectivo, Hacia una interpretación de la literatura a
través de las ciencias desde la Crítica de la razón literaria (2020),
editado por Jesús G. Maestro, donde se incluyen algunos trabajos
interdisciplinares de similar naturaleza.
En conclusión, la
cuidadosa selección de temas y autores en La ciencia en la literatura
española (siglos XVI-XIX) refleja la diversidad y riqueza de enfoques en el
estudio de la ciencia a través de la literatura, lo que convierte este libro en
lectura obligada para académicos, estudiantes y cualquier persona interesada en
la intersección de ambas. Por su amplio espectro temático, el volumen constituye
no solo un tributo a la riqueza de la literatura española y su relación con la
ciencia, sino también un recordatorio del papel vital que desempeña la
literatura en la interpretación y humanización del conocimiento científico a lo
largo de la historia.
Una lectura del Cántico espiritual (1584), de Juan de
la Cruz, desde la Crítica de la
razón literaria
Jesús G. Maestro
Universidad de Vigo Cátedra Hispánica de Estudios Literarios
El
Cántico
espiritual de Juan de Yepes,
autodenominado Juan de la Cruz en la orden carmelitana, es la obra
pseudorreligiosa mejor embellecida por el cinismo materialista de un hombre
santificado por sus extemporáneos.
Es
curioso que los místicos religiosos, que jamás conocieron ni vivieron ―hemos de
suponerlo― el amor humano entre un hombre y una mujer, tomen precisamente este
erotismo antropológico como referencia inexcusable desde la que explicar a los
demás, incluidos los que conocen en sus propias carnes el valor del erotismo
vivido, lo que es el amor de Dios. La mística es, en este sentido, una de las
expresiones más irónicas de la vida religiosa.
La
mística, que atesora tantas metáforas para explicarnos cómo es el amor de Dios,
siempre reconoce que la riqueza de ese amor divino está, paradójicamente, en el
cuerpo humano. Necesita la razón antropológica para fundamentar y explicar la
razón teológica. Dios no es nada sin el hombre. Sorprendente paradoja. Resulta así
que la mística religiosa carece de riqueza propia, si ha de prescindir de la
riqueza erótica que le ofrece el cuerpo del hombre y de la mujer. La riqueza de
la mística religiosa es una riqueza importada del más humano y terrenal
erotismo.
No
por casualidad la hermenéutica se inventó, y prevaleció, para salvar la vida de
muchos autores, cuyos escritos, en un sentido genuino, y literal, resultaba
completamente intolerable y proscrito. De ahí que fuera necesaria la
hermenéutica, es decir, las falsas razones que justifican un transporte del
sentido literal hacia un presunto sentido intencional, cuya lógica estaría en
una teología, un fideísmo, una metafísica, un simbolismo... Había que negar,
fuera como fuera, la realidad que teníamos delante. Ésta es la razón de ser de
la hermenéutica: el primitivo psicoanálisis de la literatura.
Los
comentarios en prosa del propio Juan de la Cruz a los versos de su Cántico
espiritual cumplen con esa labor hermenéutica de confundirlo todo para
desviar toda inquietud sospechosa o administrar cualquier inquisición
programática posterior. Nótese, además, que los comentarios, nada prosaicos,
por cierto, dirigidos a título particular a dos monjas del Carmelo, no explican
tanto el sentido de los versos ―más bien incrementan toda posibilidad de
comprenderlos rectamente―, sino que de forma específica recrean las
circunstancias de su composición y las presuntas experiencias de su redacción.
Los comentarios del poeta son muy sabios, pues amplían de tal modo las
posibilidades de comprensión que, finalmente, uno puede entender lo que estime
oportuno, siempre dentro de las libertades de la teología católica, valga el
oxímoron.
Juan
de la Cruz se cuidó siempre en salud, y advirtió en el pórtico de sus
comentarios que las metáforas y semejanzas del Cántico espiritual, «no
leídas con la sencillez del espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan,
antes parecen dislates que dichos puestos en razón», pues el Espíritu Santo
«habla misterios en extrañas figuras y semejanzas». Y prosigue con unas palabras
que apuntan a la defensa de la potencia semántica de un texto, en términos
incluso parejos a los de la semiología de la segunda mitad del siglo XX y a las
teorías posestructuralistas de la recepción literaria, si bien con mucha mayor
elegancia y discreción que cualquier teórico de la literatura: «Los dichos de
amor es mejor dejarlos en su anchura [...] que abreviarlos a un sentido a que
no se acomode todo paladar [...], porque es a modo de la fe, en la cual amamos
a Dios sin entenderle»[1].
La verdad es que esta forma de profesar la fe tiene más que ver con el
luteranismo, y la libre interpretación de los textos, en una línea que no por
casualidad heredará la protestantizada estética de la recepción alemana,
desarrollada por Hans-Robert Jauss, que con el catolicismo. La teología
escolástica, de la mano de Tomás de Aquino, pretende la fundamentación y
justificación de la fe mediante las facultades racionales humanas. Aquino
escribe constantemente una crítica de la razón teológica. Frente a él, Agustín
de Hipona, despliega toda su teología dogmática, bajo la cual la fe del hombre
jamás puede ni debe osar verificaciones ni pruebas racionales, porque la fe
misma ha de desbordar e incluso menospreciar la razón humana. No en vano Lutero
es monje agustino. La supremacía del sentimiento frente a la razón, tan cara a
la anglosfera y a la posmodernidad contemporánea, posee una genealogía sembrada
por Agustín de Hipona, que germina con Lutero, y crece a través de todos los
patriarcas de la Reforma, refinándose en el pietismo, y pariendo la filosofía
más contraria a la realidad y más incompatible con ella que la Historia de la
Filosofía ha conocido: el Idealismo alemán. He aquí el escenario de Kant,
Fichte, Schopenhauer, Hegel, Marx (acaso el mayor de todos los idealistas...),
Nietzsche, Freud, Heidegger, Benjamin, Adorno, Habermas... Y los que vendrán,
disfrazados de lo que sofísticamente proceda en cada momento y lugar. Para san
Juan, en sus consejos a las destinatarias de los comentarios en prosa al Cántico,
el código no es la razón, ni la escolástica, sino la mística, esto es, el
idealismo fideísta católico. El idealismo es siempre embellecedor de cualquier
forma de ignorancia, «pues, aunque a Vuestra Reverencia ―escribe el santo Juan―
le falta el ejercicio de teología escolástica, con que se entienden las
verdades divinas, no la falta el de la mística».
Su
«Reverencia» Ana de Jesús, destinataria del Cántico, y de estas palabras
que acabamos de citar, termina por huir a Flandes, como consecuencia de las
imposiciones de Nicolás Doria, prepósito general de la Orden de los Carmelitas
Descalzos, frente al fracaso de los ideales mucho más moderados de Jerónimo
Gracián y más humanistas de Teresa de Jesús.
Juan
de la Cruz había conocido personalmente a Ana de Jesús en 1570, en Mancera,
cuando esta monja era priora de la fundación de Beas de Segura. Entre ellos se
estableció una singular amistad y relación que no ha pasado inadvertida para la
crítica más observadora y atenta. Juan de la Cruz fue uno de los hombres de
Iglesia que más «relaciones amistosas» ha mantenido con mujeres de Iglesia en
el Siglo de Oro español, acaso con la excepción de Lope de Vega, incluida su
etapa sacerdotal. Es, en todo caso, un dato inocentemente curioso y revelador.
Frente
a esta realidad, la de la relación humana y material entre un hombre y una
mujer, mucho se ha hablado, en términos míticos y hermenéuticos, de la
filosofía neoplatónica del amor y del humanismo renacentista, a fin de refinar
toda implicación corpórea y operatoria dada entre seres humanos. La verdad es
que todo el esfuerzo retórico de la filosofía neoplatónica por depurar la
implicación erótica y el referente carnal en la belleza humana nos parece una
labor tan ingenua como cínica. Admiramos el idealismo de algunos filólogos, como
Erasmo, por preservar la retórica y la poética del humanismo renacentista,
idealismo que tantos de sus heredemos siguen cultivando de modo tan
extemporáneo como jactancioso. Y ridículo. Pero no lo compartimos, obviamente,
pues consideramos que el racionalismo humano de cualquier época es incompatible
con semejante cursilería filosófica, por muy aderezada y sofisticada que se nos
presente incluso en nuestros días, tan escasamente avezados a tales idealismos.
El lugar de esos tesoros poéticos es la literatura, en las formas de la poesía
trovadoresca, del dolce stil novo, del simbolismo de la lírica dantina,
pero no es materia para la filosofía, y aún menos para la religión, la cual no
deja de ser una filosofía confesional de signo teísta. La literatura, a diferencia
de la religión y de la filosofía, jamás se ha tomado en serio ni uno sólo de
sus idealismos.
Es
cierto que varios versos del Cántico espiritual carecen, literalmente,
de sentido aparente. Pero no es menos cierto que muchísimos versos de la obra
poética de García Lorca carecen, igualmente en apariencia, de todo sentido
literal, y eso no los convierte en versos de poesía mística. Y aún menos en
versos incomprensibles. La mística no puede ser el monopolio de lo
incomprensible, para imponerse, de este modo, sobre la literatura, sus
significados seculares y su interpretación científica. No se trata de poesía
irracional, ni de poesía inexplicable o inefable, sino de una poesía cuyo
racionalismo está dado a una escala diferente del racionalismo preexistente a
su concepción y composición, es decir, a su redacción, y, también, a toda la
literatura de su tiempo. Se trata de un racionalismo inédito. Explicable en
términos de un surrealismo español, en el caso de Lorca, o en las dimensiones
de un materialismo español, en el caso de Juan de la Cruz, del que ningún
humanista ni hombre de Iglesia ―públicamente― querrán oír hablar jamás. La
teología, en el Siglo de Oro, como Bretón, en las vanguardias del siglo XX, son
respectivamente un manual para hacer asequible ―y digestivo―, en primer lugar,
el Cántico espiritual a los creyentes, y, en segundo lugar, la poesía de
Lorca a quienes no sepan leer literatura emancipados del surrealismo francés.
¿Qué
necesidad tenemos de explicar religiosamente y espiritualmente un poema que,
como el Cántico espiritual, habla con claridad literal y materialismo
tangible de amor humano y erotismo sexual? Una lectura religiosa del Cántico
nos habla de religión, no de literatura. Nos habla de teología, no de ficción.
La literatura pierde eficacia cuando se la desnaturaliza. Dicho de otro modo:
la literatura se desvanece cuando se la toma en serio. La literatura no tiene
sentidos ocultos. La literatura no es un jeroglífico. La literatura no es una
religión. La literatura se divorció de la religión desde su misma génesis, al
optar por la ficción en lugar de la metafísica. La tierra, que no los cielos
metafísicos, es el lugar de la literatura. Las trampas literarias no son
metafísicas, ni religiosas, ni teológicas, sino lisa y llanamente literarias.
Quien busca sentidos ocultos en la literatura, en nombre de una hermenéutica,
una religión o una jurisprudencia propia o de ajena invención, es alguien que
pretende encontrar el quinto pie de un gato que sólo tiene las habituales
cuatro patas y el rabo común y corriente sobre sus cuartos traseros. Nada más.
Con
frecuencia se nos advierte, en términos incluso monitorios, que toda
interpretación exclusivamente profana del Cántico espiritual, y de toda
la literatura mística, impide la comprensión del sentido de numerosos versos,
pasajes y episodios. Habría que advertir a quien así nos conmina que, lejos de
imposibilitar tal comprensión, la interpretación profana de esos pasajes sitúa
el sentido de todos y cada uno de ellos en un nivel superior de racionalismo,
desde el cual se explica más amplia y globalmente la inquisición religiosa y el
imperativo teológico, que tratan de reducir la literatura a un programa
fideísta, o de fosilizarla en un catecismo. Desde la literatura se puede
explicar un programa religioso y una preceptiva teológica, pero desde la
religión no se pueden explicar, ni comprender, las libertades y las ficciones
literarias. La crítica de una razón literaria es superior e irreductible a una
interpretación religiosa, teológica y fideísta de cualquier hecho literario. La
ficción no es soluble en agua bendita. La literatura, tampoco. El racionalismo
literario está dado a un nivel muy diferente del racionalismo religioso. Este
último circula por las preceptivas de una razón teológica; el racionalismo
literario, sin embargo, exige una razón antropológica. Explicamos a Dios desde
el Hombre, y no al Hombre desde Dios. Hablamos de literatura para interpretarla
críticamente, no de religión para asumirla dogmáticamente.
Exigen
los creyentes que, cuando la religión entra en la literatura, la literatura
preserve en su interior los valores, e incluso los dogmas, de la religión.
Ignoran, cegados por sus imperativos fideístas y teológicos, que cuando algo
entra en la literatura deja de ser lo que era. Si en una novela una tormenta no
tiene una explicación meteorológica, sino literaria, lo mismo ocurre con los
hechos religiosos. Cuando la religión entra en la literatura, los hechos de la
fe y de la teología no tienen una explicación fideísta ni teológica, sino
literaria. Exigir a la literatura la preservación de lo religioso en la
inmanencia de la ficción no sólo es una pretensión vana: es ante todo un error.
Con todo, no faltará una hermenéutica, esa suerte de pseudociencia que concibe
la literatura como un material radioactivo del que es posible extraer
absolutamente cualquier interpretación y sentido, capaz de ver en la literatura
de contenido religioso lo que cualquier creyente esté dispuesto a ver, según
los dictados del hermeneuta teológico de turno.
La
labor del crítico consiste en desmitificar este ilusionismo teológico. Toda
teología, como toda ideología, es una hermenéutica de sí misma.
Con
todo, hay un hecho fundamental en la denominada mística del Cántico
espiritual de Juan de la Cruz. En el poema de este clérigo está la génesis
de la poesía simbolista de la Edad Moderna. No es Verlaine, sino Juan de la
Cruz, el creador del simbolismo en la poesía moderna. La cuna de la poesía
simbolista universal es la mística española que brota de la literatura de Juan
de la Cruz.
El
simbolismo, como la mitología, está destinado a poblar un mundo visible, y con
frecuencia en absoluto simbólico ni mitológico. Porque no es ni el símbolo ni
la mitología lo que nos permite explicar la realidad, sino, antes al contrario,
es la realidad del mundo material en que vivimos la que nos suministra las
razones y los recursos para explicar el porqué de la invención de los símbolos
y el para qué de la ingeniería de toda obra mitológica.
Es
curioso que para hacer inteligible lo presuntamente espiritual haya que acudir
constantemente a la materia y a referentes materiales. La exaltación del
espíritu resulta ser siempre una exaltación corporal. Una exaltación del cuerpo
humano vivo. Y necesariamente en relación conjugada con otros cuerpos:
¡Oh,
bosques y espesuras, plantadas
por la mano del Amado! ¡Oh,
prado de verduras, de flores
esmaltado!, decid si
por vosotros ha pasado[2].
En
la interpretación dogmática del Cántico, a la interpretación literaria
se contrapone, una y otra vez, explicativamente, la imaginación teológica, como
si la literatura fuera una materialización embellecedora de los ideales
teológicos. Los preceptistas de la teología ignoran, y fingen ignorar, algo
para ellos completamente intolerable: que la literatura es una ficción. Hay
algo que los teólogos, como sus primos hermanos, los filósofos, jamás
comprenderán: la idea de ficción literaria. No en vano religión y filosofía son
dos formas recurrentemente fracasadas de intervenir en la literatura con
pretensiones de superioridad, disolución y desautorización. Si filósofos y
teólogos comprendieran la idea de ficción literaria ―y comprenderla exige
indudablemente asumirla desde postulados racionales―, se verían obligados a
renunciar al ejercicio de la teología, que quedaría reducida a una mentira
―desde el momento en que sus referentes supremos, los dioses, carecen de toda
operatoriedad―, y a desertar de la retórica de las filosofías idealistas, que
resultan igualmente desvanecidas en el embeleso de una palabrería por completo
incompatible con la realidad. El idealismo teológico, como el idealismo
filosófico, sirve para vivir cómodamente en un tercer mundo semántico,
impotente y cavernícola. Y completamente vulnerable.
En
este sentido, las ocurrencias de la teología para salvaguardar la
espiritualidad del Cántico, al igual que hacen las filosofías idealistas
para preservar las parafernalias y sensiblerías del Humanismo, resultan
fascinantes.
¡Oh,
cristalina fuente[3], si en
esos tus semblantes plateados formases
de repente los ojos
deseados, que tengo
en mis entrañas dibujados!
Apártalos,
Amado, que voy
de vuelo. Vuélvete, paloma, que el
ciervo vulnerado por el
otero asoma al aire
de tu vuelo y fresco toma[4].
Y
ante la fascinación humanoide, de teólogos y filósofos idealistas, la
naturaleza, mitificada desde el más temprano panteísmo, es por completo
indiferente a cualesquiera entusiasmos antropomorfos.
¡Mi Amado
las montañas, los
valles solitarios nemorosos, las
ínsulas extrañas, los ríos
sonorosos, el silbo
de los aires amorosos...!
Entre
tanto, inadvertido para la teología dogmática y para el idealismo filosófico,
se objetiva poéticamente el primer nocturno de la literatura europea y
universal:
la noche
sosegada, en par de
los levantes de la aurora, la música
callada, la
soledad sonora, la cena
que recrea y enamora.
En
la semantización poética de elementos meteorológicos, la hermenéutica teológica
ha visto nada menos que la presencia del Espíritu Santo. Hegel podría advertir
la fragancia del Espíritu Absoluto, sin duda. Platón, la mano del Demiurgo.
Leibniz, la presencia de las mónadas. Heidegger, la huella del Dasein.
Desde la imaginación filosófica, la lista resulta infinitesimal.
Detente,
cierzo muerto; ven,
austro, que recuerdas los amores, aspira
por mi huerto, y corran
sus olores, y pacerá
el amado entre las flores[5].
En
estos términos se expresa la crítica que recoge, con la mayor objetividad
posible, la interpretación religiosa de esta estrofa:
El alma,
decidida a evitar la sequedad, que extermina el jugo espiritual, suplica la
presencia del Espíritu Santo, aire divino que inflama el alma de amor de Dios,
y le infunde gracia, dones y virtudes, renovándolas y haciéndoles dar olor de
suavidad y especies aromáticas de perfecciones, de suerte que la deje bañada en
gloria inestimable, convertida en oreado jardín lleno de riquezas de Dios, en
que venga su Esposo a solazarse entre la fragancia de las flores[6].
Se
observará que no hay nada más nihilista para la literatura que la hermenéutica.
Porque la razón de ser de la hermenéutica es siempre la negación del sentido
literal. Y, en consecuencia, del sentido literario.
La
religión monopolizó la fe para disimular la mentira, mientras que la literatura
ideó la ficción para no tener que suscribir esa mentira. Desde entonces, es
decir, desde el origen mismo de lo literario, los referentes de la literatura
son ficticios. Los de la religión son falsos. Ésa es la diferencia entre el
arte y la mentira. Entre la literatura y la religión.
El
Cántico espiritual es el canon ejemplar de la poesía erótica que
comparten los hombres y mujeres de Iglesia en el Quinientos. La hermenéutica
teológica sirve, como siempre, para salvaguardar la literatura de la censura
eclesiástica. La libertad no se amplía con el paso del tiempo, ni tampoco
disminuye en la medida en que retrocedemos históricamente. La libertad no crece
ni mengua, sino que simplemente se transforma. La libertad es mutante, no
creciente ni menguante. En el futuro no seremos más libres de lo que somos hoy.
Seremos libres, pero de forma diferente. Nada más. Las creencias, como
siempre, dirán lo que estimen oportuno. La libertad de facto es
indiferente a las creencias de la libertad de iure. La libertad se
atiene a las exigencias operatorias y necesidades corporales de la inteligencia
humana. Son sus principales motores. Vivir es sobrevivir a las mutaciones
históricas de la idea de libertad. La fe es la inteligencia de los ignorantes.
Bibliografía
Cruz,
San Juan de la (1584), Cántico espiritual y poesía completa, Barcelona,
Crítica, 2002. Edición de Paola Elia y María Jesús Mancho. Estudio preliminar
de Domingo Ynduráin. La editio princeps es de 1618.
[1]Juan
de la Cruz, «Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor»
(1584/2002: 4).
[2]Juan
de la Cruz (1584/2002: 10).
[3]En
este verso, los teólogos ven a Cristo; los intérpretes de literatura, una
metáfora de la pureza y del idealismo de las aguas renacentistas.
[4]Juan
de la Cruz (1584/2002: 18).
[5] Para una lectura completa del Cántico espiritual, véase la versión de E. L. Rivers (ed.) (1994), Poesía lírica del Siglo de Oro, Madrid, Cátedra, págs. 164-170, en línea.
[6]La
cita procede de la edición del Cántico de Paola Elia y María Jesús
Mancho, vid. Juan de la Cruz (1584/2002: 32).
* * *
El Cántico espiritual de Juan de la Cruz entre las 30 obras más importantes de la literatura universal
