Crítica de la idea de literatura de la anglosfera.
A propósito del Quijote de Salman
Rushdie y otras obras
Ramón
de Rubinat Parellada
Escuela
Hispánica de Estudios Literarios
Universidad de Lérida
Palabras clave
Definición de literatura · Cervantes · Quijote · Rushdie · Hispanosfera · Anglosfera
Literatura Comparada · Dialéctica
Sinopsis
En este artículo se plantea un estudio comparado entre Cervantes y Rushdie, desde la dialéctica entre Anglosfera e Hispanosfera, a partir de la Crítica de la razón literaria de Jesús G. Maestro.
1
Origen
de la dialéctica que aquí desarrollamos
Este artículo se sitúa en la línea
de la crítica literaria que Jesús G. Maestro ha dedicado a enfrentar
dialécticamente las ideas y conceptos que de la literatura tienen la anglosfera
y la hispanosfera[1]. Sirva el
siguiente pasaje –perteneciente a uno de estos trabajos de
Maestro– como breve explicación de lo que acabamos de decir y como pórtico
a lo que expondremos en adelante:
Cuando anglosfera e hispanosfera
hablan de literatura, hablan de cosas completamente diferentes pero la
hispanosfera no lo sabe. En la hispanosfera se produce hoy día una
subordinación mimética hacia la idea y concepto de literatura que tiene la
anglosfera que es absolutamente sorprendente, es un acto de ventriloquía
realmente inaceptable desde el punto de vista de la tradición literaria
hispanogrecolatina [...] ¿Cuál es el concepto de literatura que tiene la
anglosfera? Pues el concepto de literatura que puede tener una cultura que
concibe el hecho literario como un producto editorial destinado a la autoayuda,
es decir, destinado al autoengaño, al estimulo social y mercantil, al consumo
lisérgico, masivo, de una población que consume mercantilmente un producto
destinado a una rentabilidad de tal manera que se convierte en literatura lo
que nada tiene que ver con literatura pero se etiqueta como tal para obtener una
rentabilidad en un mercado cuyo contenido no es en absoluto literario. La idea
y concepto que tiene la anglosfera es la de un libro de autoayuda, la de un
culturalismo en el que cabe absolutamente todo porque la literatura se ha
disuelto en una idea de cultura completamente abierta, como el radio infinito
de una circunferencia igualmente infinita [...] Este concepto anglosférico,
irracional y luterano de literatura es totalmente incompatible con la tradición
literaria hispanogrecolatina, que plantea una interpretación científica de la
literatura y que la desarrolla con toda naturalidad y toda justificación. Este
concepto anglosférico parte de una inveterada incompetencia metodológica que,
insisto, es incompatible con la tradición literaria hispanogrecolatina y
completamente incompatible con los planteamientos de la hispanidad (2021a)[2].
2
Un
ejercicio de literatura comparada
En la Crítica de la razón literaria –la Teoría de la Literatura construida por Jesús G.
Maestro (2017a)–
leemos que el comparatismo:
…es una invención europea, una construcción
nacionalista y una interpretación etic
de la literatura (2308).
La Literatura Comparada ha sido siempre un
salvoconducto para intervenir académicamente en el territorio que corresponde a
otras literaturas (2402).
No es otra nuestra pretensión que
intervenir en una literatura ajena –el Quijote de Salman Rushdie (2020)– para
explicar críticamente la transducción creativa, novelesca, que Rushdie hace del
Quijote de Cervantes. En este punto
debemos advertir que nuestro ejercicio no pretende de ninguna manera la
salvaguarda de unos valores o una pureza cervantina que nosotros conoceríamos y
custodiaríamos en la cámara acorazada de nuestro gremio o secta cervantista. No
reivindicamos a Cervantes frente a quien ha mancillado su nombre o su legado
con un atrevimiento novelero: no se trata de esto, se trata de comparar los
límites críticos de la novela de Rushdie con la potencia y alcance críticos del
Quijote de Cervantes, pero no para
concluir que Rushdie no es fiel a
Cervantes, sino para tratar de explicar la diferencia entre las dialécticas que
estas dos obras establecen con las ideas fuerza de su siglo. El resultado de
este ejercicio de literatura comparada nos permitirá poner de manifiesto lo que
entendemos que es el límite frente al que la literatura de la anglosfera
detiene sus contenidos críticos: las ideas fuerza de signo protestante que
instruyen el orden operatorio del mundo anglosajón.
Rushdie ha leído a Cervantes (desde la
anglosfera ha transducido creativamente la principal obra literaria de la
hispanosfera) y ahora, desde la hispanosfera, vamos a examinar críticamente el
resultado de esta transducción, que tomamos como exponente de la idea de
literatura característica de la anglosfera, una literatura que, como aquí se
verá, acostumbra a detenerse a las puertas de lo verdaderamente crítico o
indicativo[3].
3
Crítica
del Quijote de Rushdie y de dos
novelas
de
Colson Whitehead que tomamos como exponentes
de
la literatura de la anglosfera
El Quijote de Rushdie guarda todo tipo de paralelismos con el de
Cervantes. Sirva como muestra de este parecido el primer párrafo del libro:
Vivía una vez, en una serie de
direcciones temporales por todos los Estados Unidos de América, un viajante de
origen indio, edad avanzada y facultades mentales menguantes que, por culpa de
su amor por la televisión más estúpida, se pasaba una parte enorme de su vida
mirándola en exceso bajo la luz amarillenta de las sórdidas habitaciones de
motel, y en consecuencia había terminado sufriendo una forma peculiar de lesión
cerebral (8).
Una de las principales
diferencias entre los dos Quijotes es
que el de Cervantes no sufre ninguna «lesión cerebral», la locura del Quijote de Cervantes es una construcción narrativa que responde a
la conveniencia del autor en cada momento, de manera que se podría decir que
don Quijote está loco o que no lo
está o que lo está a ratos o a intervalos o que está y no está loco al mismo
tiempo (en una suerte de locura de Schrödinger), etc. Todo este galimatías
resulta de contemplar su locura desde una perspectiva médica. Todas las
aproximaciones médicas al Quijote
están condenadas al fracaso porque la locura construida por Cervantes responde
únicamente a la necesidad que el autor tiene en cada momento de distanciarse de
los contenidos críticos allí planteados (Maestro, 2019b y 2017: 2036-2071).
Nosotros afirmamos que Rushdie no tiene esta necesidad. A Rushdie no le hace
falta procurarse este tipo de protecciones o inhibiciones porque lo suyo no entraña
ningún peligro. Vamos a decirlo directamente: Rushdie no se ha jugado nada con
su Quijote[4],
su crítica es una buena amiga del comercio. Rushdie, como la mayoría de
departamentos de Letras y Humanidades de las universidades inglesas y
estadounidenses (y de sus franquiciadas o colonizadas universidades europeas),
no representa ningún peligro para nadie, pues su crítica, lejos de pertenecer a
la Literatura Crítica o Indicativa, pertenece a la Programática o Imperativa.
¿Qué queremos decir con esto? Vemos a verlo.
El Quijote[5] de Rushdie es una enmienda retórica, una apariencia de crítica que se convierte
en rodeo para acabar regresando al mismo centro del dogma. Cuando Rushdie se
enfrenta al hombre americano dispara contra la televisión porque entiende que
esta construye basura. Nosotros –con Gustavo Bueno (2000)– entendemos que la
televisión puede construir basura o desvelar la basura que ya existe y
ponérnosla frente a los ojos, pero, en el caso que nos ocupa, poco importa esta
cuestión porque la crítica de Rushdie se limita a la mera exposición de la
basura (sea esta fabricada o desvelada). Rushdie no se plantea quién o qué hizo
de su personaje una mala persona o
una persona basura o un individuo que
sufre un déficit de humanidad; si su
personaje ha de devenir mejor persona, es porque no lo era, y esta es la
cuestión: ¿por qué no lo era?, ¿qué concepción de la persona instruyó el orden
operatorio del mundo que ha hecho pedazos al individuo? Esta cuestión no se
trata. Las culpas, en la literatura
de la anglosfera, acostumbran a recaer en el propio individuo o en un grupo o lobby contrario, no en las ideas
trascendentes al individuo. ¿A qué se dedican, si no, la mayor parte de los
departamentos de Literatura de las universidades americanas? A explotar hasta
el ridículo y el delirio los dogmas de un puritanismo que, pasando por el
juzgado, acostumbra a relajarse en una cuenta corriente. ¿Qué son los Estudios
culturales sino la sustitución que la anglosfera ha hecho del conocimiento
científico de la literatura por su aproximación o examen desde la cultura? A este respecto, Jesús G.
Maestro señala que:
Los Estudios culturales son una
invención absurda a más no poder del mundo académico anglosajón cuyo objetivo
fundamental es disolver los estudios literarios del resto de las naciones,
especialmente de las que forman parte de la hispanosfera. He dicho mil veces
que la cultura es el invento de los pueblos que no tienen literatura. Esta es
una tesis fundamental de la Crítica de la
razón literaria. La literatura es superior e irreductible a la cultura
(2020k).
Los trabajos de crítica
literaria inspirados por esta reducción de la literatura a cultura se dedican a
abordar las obras literarias para obtener de ellas el refrendo de la postura
ideológica del gremio al que pertenece el crítico de turno. No valen para nada
más.
Lo que no hace el Quijote de Rushdie ni hacen las áreas de
Literatura de estas universidades es enfrentarse a la idea de hombre que instruye sus construcciones
filosóficas y literarias y que instruye, también, sus neocruzadas puritanas.
Este hombre no se toca porque enfrentarse a esta idea implicaría el
cuestionamiento del individualismo protestante y, por tanto, el reconocimiento
de que el lobby no es un socialismo
(con «socialismo» nos referimos,
exclusivamente, a un modelo de sociedad y a una idea de hombre que no lo
conciba como un ser aislado de todo, sin vínculos, desasistido de lo común,
porque, como recordaba Gustavo Bueno, la contrafigura del socialismo no es el
capitalismo sino el individualismo)[6].
En el lobby sigues estando solo. El
dinero no es una familia ni una comunidad. El hombre solo del liberalismo
protestante reclama sus derechos personales porque se cree una suerte de mónada
plenipotenciaria. Le han enseñado y se ha acostumbrado a alimentarse y a hormonarse
de sí mismo y quiere que la realidad efectiva de las cosas se pliegue a su
capricho[7].
Y cuando esto no puede ser –que es lo que habitualmente sucede– busca un
enemigo y se dispone a paladear la sabrosa aventura de la reclamación; entonces
sus batallas de signo crematístico le mienten la experiencia de la épica y el
individuo se cree trascendente.
En su crítica, Rushdie
deja intactos los fundamentos de este estropicio universitario, filosófico e
ideológico. El mal está en el pobre
desgraciado que ve en exceso la televisión:
Sucumbió a ese desorden
psicológico cada vez más frecuente por el cual los límites entre verdad y
mentira se vuelven borrosos e indistintos, de manera que a veces se veía
incapaz de distinguir la una de la otra, la realidad de la «realidad», y empezó
a pensar en sí mismo como ciudadano natural (y habitante en potencia) de aquel
mundo imaginario del otro lado de la pantalla al que tan devoto era, y que
estaba convencido de que les suministraba, a él y a todo el mundo, las
orientaciones morales, sociales y prácticas por las que deberían guiarse en la
vida todos los hombres y mujeres (9).
Rushdie se comporta aquí
como muchos de sus colegas de la anglosfera literaria. Piensen ustedes en el
llamado Realismo sucio americano:
¿qué es aquello?, ¿de qué escriben Carver, Tobias Wolff, Richard Ford, etc.?,
¿de qué escriben todos sus herederos, los escritores, por ejemplo, de la Generación quemada, los autores
antologados por Zadie Smith (Jonathan Safran Foer, David Foster Wallace, George Saunders,
Jeffrey
Eugenides y otros)? Sus fábulas siempre muestran lo mismo: a un hombre
blanco, no necesariamente de clase baja, aunque sí son frecuentes los de esta
extracción social (lean el Knockenstiff
de Donald Ray Pollock), que tiene problemas que le desbordan y esto le lleva al
consumo de alcohol y otras drogas y a comportamientos de lo más abyecto y miserable.
Esta fábula-fórmula se repite hasta la saciedad pero sus autores siempre se
quedan a las puertas de criticar la esencia: el origen de todo ello. Esta
literatura se limita a la exposición de los fenómenos, a mostrarnos cuán
degradados y rotos quedan los desgraciados, lo dura que es la vida, etc., etc.,
pero, ¿dónde está la crítica dialéctica de las ideas fuerza que instruyen esta
desolación?, ¿dónde está la crítica que enfrente la cuestión de las distintas
ramas del protestantismo anglosférico a partir de un modelo alternativo, una
crítica que se atreva a enfrentarse a la construcción del hombre solo que
resulta de esta concepción del mundo y del individuo, insistimos, a partir de
un modelo –esta es la cuestión– que solo puede ser de signo socialista-católico?
En este punto –que no se equivoque nadie–, no estamos hablando de dogma
religioso, ni de tradicionalismo o sectarismo político, sino de un humanismo,
el de filiación católica, resultado del legado grecolatino transducido y
desarrollado por la escolástica y la Escuela de Salamanca, que pone el foco en
la defensa de la vida, de los cuerpos de los individuos, y que entiende que
esta vida (dimensión ética) solo puede desarrollarse de forma saludable (no
patológica) en un grupo (dimensión moral) y que, en consecuencia, contempla la
piedad (la conjugación de la ética con la moral) como una de sus ideas fuerza.
Todo esto ha estado presente en nuestra tradición literaria desde siempre.
Recuerden el consejo de Esopo (siglo VII a.n.E.) a Lino, su díscolo ahijado:
Pudiendo tener
piedad, no vaciles, dala en abundancia, pues sabes que la fortuna no es
perseverante (265).
Contra el hombre solo del
protestantismo –abandonado a los caprichos de la fortuna–, la hispanosfera
puede oponer esa conjugación de la ética (salud) y la compañía (moral) que
llamamos piedad.
Hay autores que se han
acercado al problema, lo han visto y han hecho que sus personajes lo
despreciasen, perdiendo con ello una buena oportunidad de atacar la cuestión.
Estoy pensando en Colson Whitehead (dos premios Pulitzer), quien, en El ferrocarril subterráneo (obra que
narra la vida de los afroamericanos en las plantaciones esclavistas), llega al
punto clave pero, como decíamos, cuando tiene la filosofía protestante delante
de la cara, concretamente, la idea de «destino manifiesto» (según la cual la conquista de Norteamérica
obedeció al inevitable cumplimiento de una misión moral que la Providencia
delegó en los colonos protestantes y puritanos)[8], en ese momento,
Whitehead hace que sus personajes desprecien la crítica de esta idea fuerza –la
idea que instruyó aquella esclavitud– y expliquen la violencia que sufrieron
como un simple ejercicio de depredación de los fuertes sobre los débiles:
Haces lo que sea para sobrevivir.
–Se secó los labios–. Aunque tienes razón al quejarte. Nos inventamos toda
clase de florituras para esconder las cosas. Como en la prensa actual, todos
esos lumbreras hablando del Destino Manifiesto. Como si fuera una idea nueva.
No sabes de lo que hablo, ¿verdad? [...] Significa coger lo que es tuyo, lo que
te pertenece, sea lo que sea [...] Nuestro destino por prescripción divina: el
imperativo americano (229-230).
Sucede en todo momento,
elijan ustedes el pasaje que quieran:
La esclavitud es pecado cuando
unce el yugo al blanco, pero no cuando somete al africano. Todos los hombres
son creados iguales, a menos que decidamos que no eres un hombre (191).
No, la idea de «destino manifiesto» no es la floritura de
unos «lumbreras», aquí el que hace la «floritura» (tramposa, en este caso)
es Colson Whitehead para no cargar contra la idea fuerza que instruyó la
depredación de Norteamérica por parte, en esa fase, del protestantismo inglés y
escocés. ¿Por qué se desentiende el concienciado autor afroamericano premiado
con dos Pulitzer (institución administrada por la elitista Universidad de
Columbia) de la importancia capital de la idea de «destino manifiesto»? Nosotros nos aventuramos
a explicar que Whitehead se desentiende de esta crítica porque su posición para
enfrentarse a esta idea es muy débil. ¿Qué queremos decir con ello? Si
entendemos la dialéctica como la afirmación de una idea A contra una idea B a
partir de una idea C correlativa a A y a B,
tenemos que, frente a la esclavitud (de entonces) y el racismo (de ayer y el
que pueda haber hoy) de los Estados Unidos, a Whitehead solo se le ocurre
oponer el lobby, el pequeño mundo del
gremio victimizado. No negamos la esclavitud y el racismo (examínense los casos
y sométanse a la Ley y a la Historia) sino que criticamos que el argumento para
pensar esta esclavitud, el criterio (C), tengan que ser los binomios:
fuerte/débil y blanco/negro. Esta reducción, por su acriticismo, situará a toda
obra literaria que la explote en la trinchera de lo programático o imperativo.
No, no todos los hombres blancos fueron iguales.
En Imperiofobia y leyenda negra, María Elvira Roca Barea describe el
encuentro entre fray Antonio de Montesinos y el rey Fernando el Católico en los
siguientes términos:
Finalmente, aprovechando un
descuido del camarero real, fray Antonio se coló en los aposentos del rey, y
este hizo lo único que en tales circunstancias cabía hacer: se sentó y escuchó.
Porque ni siquiera un rey podía echar a la calle con cajas destempladas a un
clérigo. El monarca entonces «ordena a su consejo examinar detenidamente las
cosas de Indias» y convoca a una junta de teólogos y juristas. Comienza aquí
una de las más apasionantes aventuras de la historia del Derecho y la Filosofía
en Occidente, una historia que terminará con el reconocimiento del otro, del
indio, del diferente a nuestras divinas personas europeas, no como un buen
salvaje, edénico e indiferenciado, sino como un sujeto de derecho semejante a
nosotros, al hombre blanco cristiano (320).
Y a este respecto, Roca
Barea hace el siguiente comentario:
Dejaremos de lado la anomalía
histórica que supone que un imperio en plena expansión detenga su maquinaria
para discutir la legitimidad moral y legal de sus conquistas. No conozco otro caso en la historia,
pero puede haberlos, aunque no entre los occidentales (321).
Marcelo Gullo, en Madre Patria, recoge la voluntad de los
reyes Isabel y Fernando expresada en la Cédula Real del 19 de octubre de 1514
(Ley 2, tít. I, lib. VI):
Es nuestra voluntad que los
indios e indias tengan, como deben, entera libertad para casarse con quien
quisieren, así con indios como con naturales de estos nuestros reinos, o
españoles nacidos en las Indias, y que en esto no se les ponga impedimento. Y
mandamos que ninguna orden nuestra que se hubiere dado, o por Nos fuera dada,
pueda impedir ni impida el matrimonio entre los indios e indias con españoles o
españolas y que todos tengan entera libertad de casarse con quien quisieren, y
nuestras Audiencias procuren que así se guarde y cumpla (205).
Y, a continuación, se
pregunta:
Sinceramente, ¿podríamos
imaginarnos a la reina Victoria de Inglaterra «sugiriendo» al
gobernador de Hong Kong que algunos ingleses se casasen con las mujeres chinas
y que las mujeres inglesas se casasen con hombres chinos? (206).
En los Estados Unidos los
matrimonios mixtos no fueron totalmente permitidos hasta 1967. No, no todos los
hombres blancos fueron iguales. Desde 1538 hasta 1812, España fundó 32
universidades en América, ¿cuántas fundó Inglaterra en Norteamérica? Ninguna. Y
no solo eso, como señala Gullo, en Inglaterra:
…hasta 1829 el ingreso a la
universidad estaba vedado a los católicos. Es decir, en Inglaterra, los jóvenes
católicos ni siquiera podían soñar con pisar una universidad. Debemos mencionar
también que en la católica Irlanda –dominada por Inglaterra hasta 1873– el
cuerpo docente, los miembros de las corporaciones y asociaciones
universitarias, así como los becarios, debían ser obligatoriamente
protestantes. En Irlanda, un país cuya población era mayoritariamente católica,
el «democrático» Parlamento de Londres estableció que solo los
protestantes podían ser profesores universitarios. Así trataba Inglaterra a su
colonia más cercana y étnicamente más afín (241).
Cuando Colson Whitehead
desprecia la doctrina del Destino manifiesto y explica aquella realidad y la
realidad actual de su país como un enfrentamiento entre fuertes y débiles (que
identifica con blancos y negros), está haciendo trampas, se está deteniendo a
las puertas de lo verdaderamente crítico o indicativo y está, en definitiva,
beneficiándose del tinglado que los amigos del comercio han montado alrededor
de las quejas y reclamaciones de los colectivos minorizados que, en un vergonzante menudeo de sufrimientos,
obtienen dinero o poder.
Quien decide que «no eres
un hombre» no es «el
hombre blanco» sino las distintas ramas de protestantes blancos que colonizaron
Norteamérica. Y esto Whitehead no lo dice. Whitehead, que es afroamericano, en
sus dos novelas de más impacto (El
ferrocarril subterráneo y Los chicos
de la Nickel) se crece en la denuncia del racismo blanco y no va ni un
milímetro más allá de la blanqueidad. Este discurso está de moda y vende y el
imperio lo tolera de forma complaciente, porque este discurso nada cambia. Nada
dice Whitehead de que aquellos tipos eran protestantes. Nada. Y esto los del
Realismo Sucio y la Generación Quemada tampoco lo dicen. Y esto el Quijote de Rushdie no lo dice. El «destino
manifiesto» se desprecia pero no se toca. El
hombre construido por las distintas ramas del protestantismo actual se
convierte en materia literaria de unos autores que van a la literatura como
quien va al juzgado de lo mercantil. No hay más recorrido. Sus obras no llegan
más allá. La «cultura de la reclamación»
se ha convertido en una cárcel de la reclamación
de la que no saben ni quieren salir. Consiguen dinero y medro social, eso sí.
Toda esta literatura es un macrocosmos, un gran decorado en el que víctimas y
victimarios verdaderos o falsos trapichean con agravios e injusticias a la
mayor gloria de las ideas de hombre y libertad construidas y hormonadas por el
protestantismo angloamericano.
Insistimos en que
el enfrentamiento con las ideas fuerza que instruyen estos comportamientos, en
el Quijote de Rushdie, no está. Pero
es que este contenido crítico tampoco está en Shakespeare, aunque Harold Bloom[10], el más
influyente de los críticos de la anglosfera y un completo ignorante de la
literatura de la hispanosfera, lo considere el mejor autor literario de
Occidente y el único capaz de sobrevivir al descrédito de la universidad:
Nuestras ideas en cuanto a lo que
hace auténticamente humana a la persona deben a Shakespeare más de lo que
debería ser posible, pero es que se ha convertido en una Escritura, que no debe
leerse como leemos la Biblia o el Corán o las Doctrinas y Alianzas de Joseph
Smith, pero tampoco debe leerse como leemos a Cervantes o a Dickens o a Walt
Whitman. Las Obras Completas de William Shakespeare podrían llamarse igualmente
el Libro de la Realidad, por muy fantástico que pretenda ser gran parte de
Shakespeare. He escrito en otro lugar que Shakespeare no sólo es por sí mismo
el canon occidental; se ha convertido en el canon universal, tal vez el único
que puede sobrevivir al actual envilecimiento de nuestras instituciones de
enseñanza, aquí y en el extranjero (39-40).
Shakespeare.
La invención de lo humano: así se titula la presuntuosa y
tramposa obra de Harold Bloom. Nosotros afirmamos que Shakespeare hace lo mismo
que el Realismo sucio, la Generación Quemada, Colson Whitehead y Salman Rushdie.
Macbeth intenta enfrentarse al Antiguo Régimen –al trono y al altar– y
Shakespeare se ensañará con él por haberse atrevido a tocar lo que no se puede
tocar: a Dios y al Rey. Shakespeare hará que tanto Macbeth como su mujer
sufran, enloquezcan y mueran (némesis)
por su excesiva ambición y atrevimiento (hybris).
Al acabar de leer el Macbeth, ¿qué
idea extrae el lector? La más inmediata: que cualquier intento de derrocar el
orden político del Antiguo Régimen, de enfrentarse al poder del Rey y de Dios,
resultará fatal para todo aquel que lo lleve a cabo. Dios y el Rey no se tocan.
En Hamlet muere todo el
mundo. Mueren los padres (el rey Hamlet, el rey Claudio, la reina Gertrudis,
Polonio, el padre de Fortinbrás…) y mueren los hijos (Hamlet, Laertes,
Ofelia…), muere el futuro. Hamlet, torturado por la muerte de su padre y por la
misión vengativa que este le encomienda y que no se atreve a llevar a cabo,
flirtea con la idea del suicidio pero no se atreve a hacerlo porque es pecado y
no quiere condenar su alma; de hecho, también guarda dudas sobre si el espectro
de su padre no será un envío del diablo y teme hacerle caso para no condenarse:
Hamlet está aterrorizado por el infierno, Hamlet es un creyente de tomo y lomo.
Nunca Dios tuvo tan atada una voluntad y un pavor. A ello hay que sumar que las
instancias metafísicas –el espectro, la sombra del castigo eterno y el capricho
de Fortuna, otros deux ex machina de
la suerte del hombre– despliegan de forma decisiva su potencia operatoria en
nuestro mundo. Bloom considera que Shakespeare acaba de inventar lo humano. Nosotros diremos que Shakespeare acaba de
regresar al mito, a la magia y a la religión.
Pensemos en Ricardo III. ¿Qué
es Ricardo III sino un misántropo por inmadurez? La modernidad de Shakespeare, en este caso, consiste en no salir del
teoreticismo de Platón (lo bueno es bello y verdadero). Gloucester es feo y
decide que va a ser malo y mentiroso. Mary Shelley tuvo el atrevimiento de
hacer que el monstruo del doctor Frankenstein fuese bueno, aunque luego el
monstruo perdiese esa bondad (siempre la patología) cuando los hombres lo
supusieron malo y mentiroso, precisamente, por su fealdad. En el caso de
Gloucester, la maldad y la mentira son el resultado de la voluntad sociópata de
un inmaduro:
Y así, ya que no pueda mostrarme
como un amante, para entretener estos bellos días de galantería he determinado
portarme como un villano y odiar los frívolos placeres de estos tiempos (738).
Como no puedo dedicarme a
seducir mujeres, voy a destruir los frívolos placeres de mi tiempo. Sucede, no
obstante, que estos placeres dicen la estabilidad, la eutaxia (buen orden) política lograda por la asociación entre el
trono y el altar. La literatura conservadora de Shakespeare destrozará a
Ricardo III por este soberbio atrevimiento (hybris).
El Rey y Dios no se tocan
(sino que se publicitan en un ejercicio canónico de Literatura Programática o
Imperativa, cuando no de Literatura Primitiva o Dogmática), el «destino manifiesto» se desprecia (cuando es
lo que debía tocarse) y Rushdie carga, como toda su tradición literaria, contra
la debilidad del individuo, contra sus flaquezas, contra su soledad y
desasimiento de todo vínculo social, en definitiva, contra sus patologías, unas
patologías que tienen que ver con la soledad y el desamparo. Y este hombre
solo, consumidor de bienes que le prometen la felicidad, reclamador de derechos
y afrentado de mil maneras, un hombre que ha disuelto toda posibilidad de vida
social (porque el lobby no es un
socialismo sino su espejismo), sufre y el sufrimiento le resulta insoportable,
y se alcoholiza o trata de evadirse de cualquier manera, y se conduce, como
decíamos, a la abyección.
Y los escritores atienden y narran este sufrimiento, este desvalimiento, y se
recrean en la exposición de esta caída denigrante y buscan culpables en la
maldad del ser humano, en la perniciosa influencia de la televisión, en las
aspiraciones no logradas del individuo, etc., errando siempre el tiro,
incapaces de enfrentarse a las ideas que instruyen estos fracasos.
Cuando en el Quijote de Rushdie leemos que:
Las cartas le mostraban que el
éxito material de América había empobrecido las vidas espirituales de los
americanos (60),
advertimos que la crítica se detiene, de
nuevo, a las puertas del protestantismo. ¿Lo que ha empobrecido al hombre es el
éxito material? Entendiendo así las cosas, es lógico que la Cultura y la
Literatura (y sus personajes) entiendan que el hombre solo está enfermo, o
perdido, o con una vida espiritual pobre y asuman, soteriológicamente, el papel
de botiquín o de quirófano, según la intensidad; esta es su idea de Literatura:
Sus brazos se extenderían para calmar la
totalidad del dolor de América.
Así como Whitehead se
olvidaba del «destino
manifiesto»
y reducía el conflicto a blancos y negros, buenos y malos o fuertes y débiles,
Rushdie da un salto que va de la familia o individuo roto al mundo roto o
fragmentado:
Y esas familias rotas quizá sean
las mejores lentes que tenemos a nuestra disposición para contemplar este mundo
roto […] Esa gente rota –¡nosotros, la gente rota!– quizá sea el mejor espejo
de nuestra época, esquirlas relucientes que reflejen la verdad (66).
Desde que se había reunido con su
hijo perdido había estado pensando en las familias rotas –en su familia rota–
entendidas como alegorías de fragmentaciones mayores y de la búsqueda del amor
y la curación como misión en la que estaba embarcado todo el mundo, y no sólo
el loco de su Quijote (313).
La familia rota es el
detalle que nos permite observar el «mundo roto», «el espejo de nuestra época»; la «familia rota» es «alegoría» de la fragmentación del
mundo: pero este mundo fragmentado y roto es el de la anglosfera y si está roto
–afirmamos nosotros– es porque no hay individuo capaz de soportar el soberbio
imperativo del «you can do it»:
Estamos en la Era Donde Puede
Pasar Todo –le explicó–. Lo he oído por la tele. Y yo haré que pase todo para
ti (94).
La sociedad no me ha dado ninguna
bendición –dijo– (87).
No hay individuo que pueda
soportar los efectos de estas ideas, semejante engaño. Así, es normal que uno
piense que el mundo ha de morir con él:
¿Y podía haber algo más
narcisista que aquello, equiparar la propia marcha del mundo con el final de
todas las cosas, afirmar que, si él ya no existía, tampoco iba a perdurar nada
más, que la batalla se terminaría y que la humanidad entera yacería
despatarrada en el campo de batalla junto con él? (398).
Cuando este hombre cree
que tiene que blindar su circunstancia personal y su visión de la realidad, cuando,
nietzscheanamente, ya no hay hechos sino interpretaciones, cuando observa sus
autologismos con las lentes de aumento que le brinda su Yo, entonces este
hombre inaugura el caos:
…podría
haber sostenido que su vida «imaginaria» era en última instancia la más
auténtica de ambas narraciones (29).
«Basado en hechos reales». Pero
tampoco es verdad. Los hechos reales son que ya no hay hechos reales. Ya no hay
realidad en la que nadie se pueda poner de acuerdo. Aquí empieza un dolor de
cabeza (155).
He aquí el hecho de conciencia, esa arte misteriosa
por la cual aquello que pensamos adquiere mayor autenticidad o realidad que el
hecho acaecido. Y leemos que este tipo de confusiones generan dolor de cabeza.
Pues bien, para la anglosfera, este dolor de cabeza encuentra remedio en la
Literatura. Que los Estados Unidos exterminaron a los indígenas
norteamericanos, las áreas de Literatura de sus universidades tratarán,
sofísticamente, de remediarlo. Que
las esclavitud…, lo mismo. Que la mujer… otro tanto. Y saldrán críticas
indigenistas y coloniales y feministas y queers
y de lo que haga falta, porque aquí de lo que se trata es de que la Cultura
lleve a cabo un trabajo de «limpieza traumática».
Mientras el imperio depreda, sus intelectuales se alinean con las víctimas en
un desvergonzado ejercicio de cosmética. Así, por ejemplo, leemos en el Quijote de Rushdie que:
Creo que es legítimo que una obra
de arte creada en el presente afirme que nos está lisiando la cultura que hemos
construido y, sobre todo, sus elementos más populares –contestó–. Y también la
ignorancia y la intolerancia, sí (404).
En la lógica que estamos
siguiendo, tenemos que, si lo que nos está lisiando es «la cultura», la cultura debe hacerse
cargo de la reparación, higienización o sanación de los lisiados. Aquí se dice
literalmente: «es
legítimo que una obra de arte creada en el presente afirme que nos está
lisiando la cultura que hemos construido». Este caos de ideas nos lleva a concluir que la
cultura que hemos creado nos resulta perjudicial y que debemos servirnos de las
obras de arte (obras culturales) para que haya una voz que afirme que esto es
así. La voz de la obra de arte (cultural) podría hacer un monólogo en el que dijese:
«La
cultura os está lisiando y yo, que soy cultura, lo afirmo». Se entiende que lo
afirmaría no de forma altiva o amenazante, sino como denuncia; la cultura
denunciaría que la cultura está lisiando al hombre: un cinismo, un completo
extravío. En esto están ellos y en esto están buena parte las áreas de
Literatura de nuestras universidades, incapaces de trascender su condición de
rendida y absurda ecolalia.
4
La
idea de literatura de la hispanosfera
contra
la idea de literatura de la anglosfera
Contra el mundo literario
anglosférico, que entiende y usa la literatura como botiquín o grimorio,
nosotros –siguiendo la línea crítica de Jesús G. Maestro– reivindicamos la
tradición grecolatinohispánica y, en consecuencia, defendemos una idea de
literatura fundamentada en el poder secularizante, es decir, emancipador, que
la ficción ejerce sobre cualesquiera contenidos dogmáticos que entran en la
literatura. Esta es la manera en que la literatura se abre paso hacia la
libertad: demoliendo la gravedad de cuanto entra en ella. No es una literatura
pensada para el hombre solo, porque el autor literario no es ni un médico ni un
brujo, ni las obras literarias son recetas o conjuros. Rushdie narra el
extravío de un Quijote que no se sabe
valer y del que él se sirve para mostrarle al lector la miseria ética y moral
que condena a su personaje y a su sociedad. Sucede que el Quijote de Rushdie evita atender a las ideas fuerza que mueven los
hilos de las vidas de estos hombres. Esto no interesa. La literatura aplaca la
ira de muchos corazones que van a la ficción para que esta restituya
dignidades, fracasos e injusticias. Lo que estos individuos ven en las fábulas
es lo mismo que ven en la televisión: el espejismo de un oasis, pero el caso es
que –y esta es nuestra crítica– el libro de Rushdie está hecho del mismo material del que se
tejen los sueños y fracasos de su desgraciado personaje. Estos
individuos parten de la patología y, por ello, solo esperan un médico o un
tutor y, si no, dinero y, si no, el vano consuelo de la literatura entendida
como opiáceo o ilusión de salud. Una novela o un ansiolítico o un ingreso en la
cuenta corriente, da lo mismo; la cuestión es que el hombre solo tenga la
impresión de que se está autoayudando.
El racionalismo construido
por Cervantes en su Quijote está dado
a una escala muy superior a lo que acabamos de señalar a propósito de la
anglosfera. En nuestro Quijote, el
dinero es un parámetro materialista, nada más:
Sobre un buen cimiento se puede
levantar un buen edificio, y el mejor cimiento y zanja del mundo es el dinero
(II,20).
En el Quijote el dinero es un parámetro materialista, no un humanismo. El
Quijote niega que haya un orden
trascendente que tenga capacidad operatoria en nuestro mundo: ni espectros, ni
brujas, ni fantasmas… ni Dios. Es, en este sentido, una literatura
completamente atea. Pero Cervantes no es un nihilista, como Timón de Atenas o
el Pleberio de la Celestina, y sabe,
porque ha sido soldado y conoce bien la geopolítica de su siglo, que el Islam
es la mayor amenaza a nuestra libertad y que, en términos de pensamiento y de
concepción del hombre, contra el Islam hay que blandir el humanismo católico. Y
con esto –volvemos a repetirlo– no nos referimos a ningún dogma ni a ninguna
facción política, sino a la importancia de preservar el orden político que
mayor grado de libertad ha procurado al individuo (entendemos, con Gustavo
Bueno y con Spinoza, que la libertad dice la potencia de hacer de uno, que la
contrafigura de la libertad no es la esclavitud sino la impotencia). Cervantes
sabe perfectamente que, en su siglo, la clave de esta libertad radicaba en la
idea de hombre del mundo católico.
Hay un imperativo
ético de signo católico que le impide a Cervantes incurrir en un fatalismo como
el de Zola o en una degradación como a la que Dostoievski lleva a sus
personajes o en la habitual inhibición de la literatura de la anglosfera frente
a las ideas fuerza que instruyen la vida en sus naciones: nos referimos a la
piedad. Fíjense en este pasaje:
Señor, las tristezas no se
hicieron para las bestias, sino para los hombres, pero si los hombres las
sienten demasiado, se vuelven bestias: vuestra merced se reporte, y vuelva en
sí, y coja las riendas a Rocinante, y avive y despierte, y muestre aquella
gallardía que conviene que tengan los caballeros andantes. ¿Qué diablos es
esto? ¿Qué descaecimiento es este? ¿Estamos aquí o en Francia? Mas que se lleve
Satanás a cuantas Dulcineas hay en el mundo, pues vale más la salud de un solo
caballero andante que todos los encantos y transformaciones de la tierra
(II,11).
No estamos en Francia, y
mucho menos en Inglaterra, aquí el «decaimiento» no lo queremos, aquí estas cosas se soportan en
compañía, olvídese de su ideal, no vaya a perder la salud por tan ridículo
motivo. La salud es lo más preciado que tenemos, no el dinero. El «decaimiento» no se cura con la
medicina de la literatura, ni con las figuraciones de la imaginación, sino con
un ánimo avivado por la compañía y la amistad de quien está a tu lado. El
socialismo católico es salutífero porque el hombre, fuera de lo social, está
abocado a la enfermedad.
No es solo Sancho quien se
expresa en términos materialistas, también el propio Quijote:
Te hago saber, Sancho, que la
boca sin muelas es como molino sin piedra, y en mucho más se ha de estimar un
diente que un diamante (I,18).
Este materialismo es el
argumento que Cervantes opone a todo extravío espiritualista o especulativo. Un
diente es más que un diamante. Así piensa el Quijote cuando a Cervantes le conviene tenerlo con los pies en el
suelo. El diente nos procura salud. Los ejemplos son muchos:
Por la fe de caballero andante
–respondió don Quijote– que así como
vi este carro imaginé que alguna grande aventura se me ofrecía, y ahora digo
que es menester tocar las apariencias con la mano para dar lugar al desengaño
(II,11).
También Roque Guinart se
guiará por el mismo propósito:
Roque Guinart [...] holgóse en
estremo de haberle encontrado [a don Quijote]
para tocar de cerca lo que de lejos dél había oído… (II,60).
El «tocar las apariencias con
la mano»
o el «tocar
de cerca»
son expresión del materialismo del Quijote
de Cervantes. Insisto en que la gran novela cervantina está construida bajo
este prisma. Don Quijote, en la
batalla naval, no hace nada, no lucha, porque, frente a la realidad material,
efectiva, que se le impone, es un incapaz. Su inacción es el modo que Cervantes
tiene de parodiar a los idealistas, de parodiar su incompetencia para hacerse
compatibles con el orden operatorio de su siglo. En el Quijote se critica el altar:
Y como las cosas de la guerra y
las a ellas tocantes y concernientes no se pueden poner en ejecución sino
sudando, afanando y trabajando, síguese que aquellos que la profesan tienen sin
duda mayor trabajo que aquellos que en sosegada paz y reposo están rogando a
Dios favorezca a los que poco pueden (I,13).
Y en los mismos términos
se critica a la nobleza ociosa, a aquellos que:
…sin salir de sus aposentos ni de
los umbrales de la corte, se pasean por todo el mundo mirando un mapa, sin
costarles blanca, ni padecer calor ni frío, hambre ni sed [...] pero nosotros,
los caballeros andantes verdaderos [...] no solamente conocemos los enemigos
pintados, sino en su mismo ser (II,6).
Los frailes cartujos no
conocen la complejidad de la realidad, pues no operan con ella, como tampoco operan
con ella los nobles ociosos e ignorantes que se creen que conocen la realidad
de los países y la guerra porque las han visto en los mapas y en la pintura. No
hay conocimiento especulativo, figuraciones, ni dogmas que valgan, y no hay
explicaciones unívocas de la complejidad política y social derivada de la
construcción del imperio español. La razón teológica no puede dar cuenta de lo
que hay, de semejante realidad, por eso Cervantes se ve obligado a desplegar en
su Quijote una ingeniería narrativa
sin parangón. Como ha señalado Jesús G Maestro:
Se trata, en suma, de una visión
calidoscópica del narrador en su propia novela, de una expansión polifónica y
discrecional del autor real y su voz narrativa en una disposición discursiva de
múltiples estratificaciones locutivas, desde las que se refleja icónicamente la
visión fragmentada que del mundo exterior se objetiva en la novela cervantina
(Crítica de la razón literaria, 2017: 2622).
El racionalismo
antropológico, ateo y católico de Cervantes, tremendamente crítico con las
principales instituciones de su siglo, no es un nihilismo ni un memorial para
comerciar con agravios y reclamaciones y, a la postre, obtener dinero; su
literatura, siendo canónicamente crítica, mantiene, por su filiación católica,
una mirada piadosa frente a las debilidades y miserias humanas, pero esto
último no quita lo crítico o indicativo. No hay incompatibilidad entre lo uno y
lo otro (Galdós, por observar la piedad, no es un Zola, pero no por eso su
literatura pierde lo crítico o indicativo). La razón teológica del Antiguo
Régimen ha quedado obsoleta, por eso el Quijote explota un racionalismo
antropológico que no solo desborda aquella razón teológica sino que se muestra
muy superior y muchísimo más crítico que la retórica y aparente emancipación
que se mintió el humanismo (la elocuencia que solo llegó a ser algo más cuando
puso sus ojos sobre Grecia). Cervantes conjuga la ética (la salud) y la moral
(la pervivencia del grupo) porque sabe que no puede darse la una sin la otra.
El hombre solo del protestantismo que adolece de todo tipo de patologías
mentales busca en la cultura un lenitivo que solo le puede guarecer si actúa
como placebo. Y los amigos del comercio y los escritores del comercio, que lo
saben, no le ayudan a quitarse ese velo: no lo hacen para no socavar los
cimientos del mundo anglosférico. Si reconociesen esta dialéctica, tendrían que
renunciar, entre otras cosas, a sus ideas y conceptos de literatura. Antes
prefieren perder la salud que el negocio.
5
Conclusión
El racionalismo ateo y
católico de Cervantes está dado a una escala que trascendió las competencias
lectoras no solo de aquel entonces; de hecho, no ha sido hasta finales del
siglo XX y principios del XXI cuando, gracias a los trabajos e investigaciones de
Jesús G. Maestro (que recupera todo lo recuperable de la crítica anterior,
como, por ejemplo, la figura de Torrente Ballester), nos ha resultado
plenamente inteligible.
El Quijote
de Rushdie es una obra más que nos permite observar que el racionalismo crítico
de la literatura de la anglosfera está instruido por una visión crematística,
que su linaje programático o imperativo no tiene más norte que la supuesta
reparación de un agravio, es decir, la obtención de dinero.
La idea de literatura de la hispanosfera se
conforma en la tradición grecolatina hispánica y su buque insignia es el Quijote, pero el linaje crítico o
indicativo en el que se ha inscrito buena parte de nuestra historiografía
literaria se ha truncado con el desarrollo de la posmodernidad, cuando la idea
de literatura de la anglosfera ha colonizado (en un ejercicio canónico de
imperialismo centrípeto)[14] nuestras
instituciones académicas, muy especialmente: las áreas de Literatura de
nuestras universidades. Ahora están ellos.
Bibliografía
- Bloom, Harold (2006), Shakespeare. La invención de lo humano, Barcelona, Anagrama.
- Bueno, Gustavo (2000), Televisión: Apariencia y Verdad,
Barcelona, Gedisa.
- Bueno, Gustavo (2005), La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y
globalización, Barcelona, Ediciones B.
- Bueno, Gustavo (2014), «El socialismo como idea fuerza política, ética y
moral», El Catoblepas. Revista crítica del presente,
144, en línea.
- Cervantes Saavedra, Miguel
de (1605-1615), Don Quijote de la Mancha,
Barcelona, Crítica, 1998. Ed de F. Rico.
- Esopo (1985), Fábulas de Esopo. Vida de Esopo. Fábulas de
barrio, Gredos, Madrid. Introducción general de Carlos García Gual.
Introducciones, traducciones y notas de P. Bádenas de la Peña y J. López Facal.
- Gullo Omodeo, Marcelo (2021), Madre
patria, Barcelona, Espasa.
- Maestro, Jesús G. (2016), en «Cervantes
contra Shakespeare: la literatura es una construcción política», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2017a), Crítica
de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y
dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los
fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la
literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2022,
10ª ed. digital definitiva disponible en línea.
- Maestro, Jesús G. (2017b), «El narrador
del Quijote (1 de 4). Los autores
ficticios del Quijote», conferencia
en vídeo, en línea.
- Maestro, Jesús G. (2017c), «El narrador
del Quijote (2 de 4). ¿Quién es Cide
Hamete Benengeli?», conferencia en vídeo, en línea.
- Maestro, Jesús G. (2017d), «El narrador
del Quijote (3 de 4). Cervantes niega
la certidumbre de un mundo unitario», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2017e), «El narrador
del Quijote (4 de 4): un cínico y un
fingidor. Las mentiras del narrador del Quijote»,
en línea.
- Maestro, Jesús G. (2017f), «El
personaje nihilista en Rey Lear y Timón de Atenas de Shakespeare», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2018a), «¿Por qué
Terry Eagleton no sabe qué es la literatura?», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2018b), «Cómo la
Universidad anglosajona posmoderna destruye la literatura española e
hispanoamericana», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2018c), «Contra la
teoría literaria de Thomas S. Eliot y Edgard M. Forster», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2018d), «Shakespeare
y las pretensiones de un significado trascendente», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2019a), «El mito de
Harold Bloom y su anglosajónico “canon occidental”», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2019b), «La locura
de don Quijote es un artificio lúdico y crítico de Cervantes», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020a), «La
Anglosfera y sus falsas soluciones a los falsos problemas de la Teoría de la
Literatura», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020b), «La
Anglosfera y su idea de literatura como “libro de autoayuda”», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020c), «Una
incógnita tabú: ¿Por qué la Anglosfera no tiene una teoría sobre el origen de
la literatura?», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020d), «Teorías
literarias castradas: ¿Por qué todas las teorías literarias de la Anglosfera
son ablativas?», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020e), «Sobre la
incapacidad de la Anglosfera para afrontar el estudio científico de la
Literatura», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020f), «La
Anglosfera y los peligros de tomarse la ficción en serio», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020g), «La
Anglosfera y su teoría idealista y darwinista de los géneros literarios», en
línea.
- Maestro, Jesús G. (2020h), «Así es como
el mundo académico anglosajón ha destruido la Literatura Comparada», en
línea.
- Maestro, Jesús G. (2020i), «Enfrentamiento
académico entre Anglosfera e Hispanosfera sobre Literatura y Teoría de la
Literatura», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020j), «Jonathan
Culler: Una teoría literaria para niños... pequeños. La teoría literaria
anglosajona», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2020k), «La Crítica de la
razón literaria contra los Estudios culturales», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2021a), «Cervantes y
la globalización: ¿por qué en el Quijote
está el genoma de la literatura universal?», en línea.
- Maestro, Jesús G. (2021b), «El
exterminio anglosajón de la literatura», en línea.
- Rachidi, Imane (2018), «Un pensionista holandés pide a la Justicia restar
20 años de su DNI: “No tengo síndrome de Peter Pan”», en línea.
- Roca Barea, María Elvira
(2016), Imperiofobia y leyenda negra.
Roma, Rusia, Estados Unidos y el Imperio español, Madrid, Siruela.
- Rubinat Parellada, Ramón
de (2019), «Michel Houellebecq: ¿kitsch pornogràfico o genialidad crítica?», ¿Cómo estudiar la literatura desde la
ciencia y la filosofía?, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo.
- Rushdie, Salman (2020), Quijote, Barcelona, Seix Barral.
- Shakespeare, William
(1967), Obras Completas, Madrid,
Aguilar. Estudio preliminar, traducción y notas por Luis Astrana Marín.
- Smith, Zadie (2005), La generación quemada, Madrid, Siruela.
- Weinberg, Albert K. (1963), Manifest Destiny. A study of nationalist expansionism in American
history, Chicago, Quadrangle
Books.
NOTAS
Puesto que esta cuestión nos parece de
capital importancia, en el apartado de bibliografía hemos introducido una serie
de referencias a los trabajos de Jesús G. Maestro dedicados a comparar
críticamente las ideas y conceptos de literatura que tienen la anglosfera y la
hispanosfera. Aunque no constituyen una bibliografía citada, entendemos que
deben aparecer, pues su conjunto permite apreciar el curso seguido por Maestro
y porque en este mismo sentido debe entenderse, como decíamos, el contenido de
este artículo.
[5] Resumen de la fábula construida por Rushdie en su Quijote: Ismail Smile, comerciante de origen indio de una
farmacéutica enloquece por haber visto un gran número de concursos televisivos
y reality shows. Este Quijote tendrá a su Cide Hamete
Benengeli en la figura de Sam DuChamp, a su Dulcinea en Salma R. (una estrella
de Bollywood que triunfa en Estados Unidos), tendrá como Rocinante un antiguo
Chevrolet y tendrá a su Sancho Panza en la figura de un hijo imaginario que se
corporeiza en un adolescente. Sus hazañas tienen como objetivo (finis operantis) tanto seducir a Salma
R., como devenir mejor persona.
[6] «Si el socialismo es una idea filosófica, sin necesidad de
ser una idea fuerza, en el terreno de la política, es en la medida en que la
entendemos como idea que se contrapone al individualismo»
(Bueno, 2014).
[7] Sirva, como uno de tantos ejemplos de esta inflación del yo, el caso de
Emile Ratelband, un pensionista holandés que está luchando con las
instituciones de su país para que estas modifiquen la edad que consta en su
DNI, pues el hombre no se siente ni se ve como un individuo de 69 años, que son
los que tiene, sino como uno de 49. Ratelband ha dicho que: «El mundo ya no es el mismo que el de nuestros padres.
Ahora la gente se puede cambiar de sexo si no se siente cómoda en su cuerpo.
¿Por qué no me voy a poder poner la edad que yo creo que tengo, tanto física
como psicológicamente? Solo hay que verme [...] Ahora ya no creemos en nada, ni
siquiera en las religiones. Tenemos que crearnos una nueva identidad adaptada a
los tiempos para encontrar un trabajo, una pareja o un estilo de vida. Tenemos
libertad de decisión» (Imane, 2018).
[8] «‘Manifest destiny’ the once honored expansionist
slogan, expressed a dogma of supreme self-assurance and ambition that America’s
incorporation of all adjacent lands was the virtually inevitable fulfillment of
a moral mission delegated to the nation by Providence itself» (Weinberg, 1963: 1-2).
[11] Toda la novelística de Michel Houellebecq trata esta cuestión pero va
mucho más allá de la degradación del hombre. Y esto, el valor metafórico de los
contenidos más polémicos de sus novelas, una gran parte de la critica literaria
y buena parte de las áreas de literatura de las universidades europeas –franquiciadas o colonizadas
por la idea de literatura de la anglosfera– que se han ocupado de ellas han sido incapaces de entenderlo.
Houellebecq dirige su Literatura Crítica o Indicativa contra las ideas fuerzas
protestantes que pudren el sustrato ético y moral de la Europa católica
meridional. Él sí lo dice. El hombre abyecto (misógino y cosificador de la
mujer) que aparece en sus fábulas es metáfora de la decrepitud de esta Europa.
La anglosfera, como resultado de su idea de literatura, cuando lee a Houellebecq,
solo ve sexismo. En términos de crítica literaria, la anglosfera está
completamente en Babia. No distingue entre las ideas que están en symploké (conjugación) con la fábula y
los contenidos estéticos de la obra literaria, y las ideas que resultan de
aquella symploké. Ver Rubinat, 2019:
19-44.
[12] Así se llama a la limpieza de lugares escabrosos por su inmundicia o por haber sido escenarios de
actos severamente violentos.
[13] Observen que el pasaje del Quijote
que acabamos de comentar explota la misma idea de piedad y de defensa de la
vida que el pasaje de la Vida de Esopo
que reproducimos a continuación. Esto no es una coincidencia, esto es una
tradición, el legado de unos valores éticos y morales:
–Amo, –le dijo Esopo– ¿dónde está
tu filosofía? ¿dónde está el orgullo de tu educación? ¿dónde tu concepto de la
moderación? Quita, amo ¿así, tan a la ligera y cobardemente te has lanzado a la
muerte, para perder, colgado, la dulce vida? Reflexiona, amo.
–iDéjame, Esopo! –replicó
Janto–, pues soportaré la muerte con dignidad antes que
tener una vida deshonrada ignominiosamente para siempre.
–Tira la cuerda, amo. Yo me esforzaré por resolverte
el presagio (252).
[14] «[Las globalizaciones contractivas o centrípetas] tendrían lugar cuando el
punto en el que se incoa el proceso de globalización, en lugar de expandirse
hacia su entorno, asuma el papel de un atractor
(a veces: un “sumidero”) capaz de incorporar en su entorno a los restantes
términos del campo considerado, que, de este modo, también quedaría
globalizado» (Bueno, 2005: 288).
