La Canción
del pirata,
polvo del lodo posmoderno
Ramón de Rubinat
Universidad de Lérida
Escuela Hispánica de Estudios
Literarios
En la
medida en que cada uno descuida su utilidad, esto es, conservar su ser, es
impotente.
Benito de Espinosa (1677 / 2000: 198).
La
libertad no se opone al determinismo […] sino a la impotencia.
Gustavo Bueno (1996: 331).
Nuestra
libertad se extiende hasta donde se extiende nuestro poder, si bien este poder
se desarrolla y articula dialécticamente, en tres figuras gnoseológicas que he
identificado con la libertad genitiva, dativa y ablativa (Maestro, 2017: 2906).
1
El
capitán pirata:
entre el hombre providencial y el niño eterno
En
la Canción del pirata, Espronceda presenta
a un capitán que en su día se jugó la vida por emancipar al esclavo:
Y si
caigo,
¿qué es la vida?
Por perdida ya la di,
cuando el yugo
del
esclavo,
como un bravo,
sacudí (22),
pero
en el Canto del cosaco no tiene la
misma consideración hacia el individuo, pues lo que en este poema se está
reivindicando es el sometimiento a esclavitud del burgués conservador y el absolutista
monárquico:
Desgarraremos
la vencida Europa
cual tigres que devoran su ración;
en sangre empaparemos
nuestra ropa,
cual rojo manto de imperial señor.
Nuestros nobles caballos
relinchando
regias habitaciones morarán;
cien esclavos, sus frentes
inclinando,
al mover nuestros ojos temblarán (23).
Bien
es cierto que este burgués conservador es, a su vez, esclavista de «sus hijos»,
que aquí hay que entender como esclavista de su pueblo:
¿Quién en
dolor trocó sus alegrías?
¿Quién sus hijos triunfante encadenó?
¿Quién puso
fin a sus gloriosos días?
¿Quién en su propia sangre los ahogó? (23).
Adviértase
que en la Canción del cosaco el que
gana impone el castigo. La «vencida Europa», cuando era fuerte, «encadenó» a
sus hijos; ahora, sus hijos se emanciparán y castigarán a sus carceleros (la
monarquía absolutista). La cuestión fundamental es que en este poema no salimos
en ningún momento de lo político, aquí, la guerra es una prolongación de la
política. Pero esto no es así en la Canción
del pirata. Y es de gran importancia advertirlo y explicarlo.
El
Espronceda que sueña con un ejército cosaco (ejército de hombres libres) –cabe interpretar que en alianza con la izquierda
radical, de ahí la primera persona del plural («nuestros sean…»)– desgarrando a
una Europa que ya ha consumado su derrota está hablando de la guerra, de la
culminación, manu militari, de la
decrepitud en la que la propia Europa se ha sumido. El cosaco vence, castiga y
extermina a una sociedad política agónica:
Nuestros sean
su oro y sus placeres,
gocemos de ese campo y ese sol;
son sus soldados
menos que mujeres.
Sus reyes viles mercaderes son.
Vedlos huir para
esconder su oro,
vedlos cobardes lágrimas verter...
¡Hurra! Volad, sus
cuerpos, su tesoro,
huellen nuestros caballos con sus pies (23).
En
el Canto del cosaco hay una idea
política, un discurso crítico y una teleología para la cual es preciso pasar por
la guerra y el castigo cruel e, incluso, el ensañamiento; por el contrario, en
la Canción del pirata no hay ninguna
idea política (según el Modelo canónico
genérico de sociedad política que propone Gustavo Bueno y que examinamos en
el apartado segundo de este trabajo), sino el ensimismamiento nihilista, egotista
e iluso de quien predica muy bien porque vive, de momento, muy bien. Añadimos,
inmediatamente, que este idealismo solo se puede practicar impunemente en las
fábulas literarias; fuera de ellas, la realidad se obstina en recordarnos que
quien se empecina en ignorar el orden operatorio de su siglo comete una
equivocación que puede acabar destruyéndolo.
No
sabemos el éxito que tuvo la empresa emancipadora de esclavos que en su día
llevó a cabo el capitán. Sabemos que a este propósito consagró su vida, lo cual
nos remite a la cuestión del sentido de
la vida. Volvemos, de nuevo, a Gustavo Bueno para recordar que, si la vida
tuviese un sentido dado, no seríamos más que flechas disparadas por alguien; si
nuestra vida siguiera un sentido externo a nosotros, no habría libertad. El
sentido lo construye el individuo, somos nosotros los que continuamente otorgamos sentido a nuestra vida.
Pues si
efectivamente nuestra vida tuviera un sentido predeterminado (que debiéramos
descubrir), tendríamos que consideramos como una saeta lanzada por manos
ajenas, es decir, tendríamos que tener de nosotros mismos una visión que es
incompatible con nuestra libertad (Bueno, 1996: 418).
¿Y
qué sentido le da el capitán pirata a su vida? El de procurarse libertad y gozar
la belleza (la única riqueza que quiere), que es, de hecho, una redundancia,
pues la única riqueza que quiere, que es de una «belleza sin rival», es su
barco, que, a su vez, es metáfora de su propia libertad.
Conviene
recordar aquí los siguientes versos de El
diablo mundo:
[Coro de
demonios - Voz 7ª]
Yo romperé las cadenas,
daré paz y libertad
y abriré un
nuevo sendero
a la errante humanidad.
[Coro de
demonios]
¡Quién sabe! ¡Quién sabe!
Quizá sueños son,
mentidos delirios,
dorada
ilusión.
Genios, venid, venid
nuestro mal con el hombre a repartir (89).
Estas
«cadenas rotas» son el «yugo del esclavo» sacudido por el capitán pirata. La
aspiración es la misma: obtener la libertad o procurársela a los demás. El «nuevo
sendero» de El diablo mundo es el mar
del pirata, la «errante humanidad» son las sociedades políticas sometidas a un
orden que gestiona la libertad del individuo. El gran cambio que se ha producido
entre 1835 y 1840-1841 –fechas de publicación de la Canción del pirata y de El
diablo mundo– es un claro repliegue hacia lo privado. Primero trataba
Espronceda de salvar al mundo, después, tras la muerte de Teresa (1838), la
aspiración es más comedida y se centra, fundamentalmente, en sobrellevar la
vida sin ella. Aquello era una retórica, un entusiasmo; ahora el hombre se las
ve con un mal de todos los demonios,
pero no corrige lo anterior. Es esta una nota distintiva de la izquierda
radical de ayer y de hoy:
Lo que
significa que con Mayo del 68 se confirmó de nuevo el esquema de (quienes
apoyan las propuestas de) la izquierda radical: adhesión a la utopía desde la
ceguera voluntaria, desprecio a los datos que apuntan al fracaso de esa utopía.
Y huida hacia adelante, no sin antes haber caído en la indignidad de ningunear
los mortales errores políticos cometidos (González Cortés, 2020).
Así,
también, Espronceda: huida hacia adelante. La secuencia es la que sigue:
— En la Canción del pirata el capitán sacude con
bravura el yugo del esclavo, entendido como figura de un todo distributivo
(lo cual equivale a decir: el yugo de
todo esclavo, sin hacer distingos).
— En el Canto del cosaco (1838), en cambio,
apreciamos una discriminación: el mundo de la esclavitud se abre,
atributivamente, y permite distinguir entre los esclavos que sojuzga la
monarquía absolutista, que el cosaco liberará, y los esclavistas que, tras
perder la guerra, ingresarán en la categoría de esclavos. La institución de la
esclavitud, por tanto, no se abole, no lo pretende el cosaco, sino todo lo
contrario.
— En El diablo mundo se revela que el
proyecto emancipador de la esclavitud acaso pudiese no ser nada más que un
sueño, un delirio, una ilusión.
Con
independencia de que la cronología de los poemas diga, o no, la evolución del
pensamiento de Espronceda,
lo cierto es que la Canción del pirata
es el que más se conoce y el que durante muchos años los niños aprendían en la
escuela. Muchos lo han memorizado y recitado sin apenas pensar lo que decían o
acaso gustando de la resonancia épica que transmite, y mucho se ha escrito
sobre este poema –también, en este sentido exaltador de la libertad– a
propósito de la rebelde efervescencia del pirata, su mensaje libertario y su
descaro, pero se ha hecho, en la mayoría de las veces, de forma acrítica.
El
mar de nuestro pirata es como la insularidad nemorosa de Rousseau. El mundo
antipolítico del capitán pirata está prefigurado en Jean-Jaques que, como muy
bien señala Teresa González Cortés:
Más que
un símbolo de la inteligencia, Rousseau fue el que alentó con su lengua délfica
la llegada del Romanticismo […] Rousseau ya había creado el tipo perfecto de
hombre y hablado de ese pueblo «puro» que habita idílicamente en la naturaleza,
es decir, exento de mezclas, retirado y al margen de otras comunidades humanas
(2012: 55 y 125).
Nuestro
capitán coincide con este tipo perfecto
alentado por la lengua délfica de Jean-Jaques. Para él, Naturaleza también
es un cobijo, una paz:
Y del
trueno
al son violento,
y del viento
al rebramar,
yo me duermo sosegado
arrullado por el mar (22).
De
la lucha violenta, al arrullo del mar, como en un armónica y natural transición. Adviértase que no
hay diferencias entre nuestro capitán pirata y aquel Henry David Thoreau que,
después de pensar en asesinar al Estado,
se tranquilizaba al recoger un nenúfar:
Thoreau
ataca a los soldados, a los militares, sacerdotes, periodistas, predicadores, a
la escuela, al Estado, la Iglesia, el dinero, los políticos. Escribe: «Pienso
constantemente que el Estado debe ser asesinado, y mi espíritu no puede dejar
de conspirar contra él». Pero recoge un nenúfar y recupera su serenidad
(Onfray, 2019).
Contra
esta tradición que sitúa la libertad en la antipolítica, nosotros sostenemos,
con Spinoza, que no cabe hablar de libertad fuera de una sociedad política:
El hombre
que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común
decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo (231),
y
que, para enfrentarnos a la idea de libertad
que aparece en el poema, el intérprete debe exponer la idea de libertad de la que parte.
Estas
son las dos cuestiones que vamos a tratar a continuación.
2
No
hay libertad fuera de la sociedad política
Presentamos,
muy brevemente, el Modelo canónico
genérico de sociedad política construido por Gustavo Bueno:
Lo
explicamos, a continuación, de forma simplicísima, pues no hay otra manera de
hacerlo sin exceder el espacio de que disponemos.
1.
Una sociedad política debe disponer de una capa
basal (el territorio de una nación y sus recursos naturales), sobre la que
se desarrolla la capa conjuntiva (las instituciones políticas y administrativas
encargadas, entre otras cuestiones, de extraer y gestionar los recursos de la
capa basal). Este desarrollo supone, también, la necesidad de conformar una capa cortical (diplomacia y ejército)
que se encargará de las relaciones con otras sociedades políticas. Estas son
las tres capas del poder político.
2.
La rama operativa del poder político,
al operar en la capa conjuntiva (poder
ejecutivo), manipula sujetos, individuos: los junta para votar, los separa
por comunidades, les otorga y niega la ciudadanía, etc. Lo más importante de
esta capa, para nuestro análisis del poema, es que, sin poder ejecutivo, sin el
poder que hace cumplir la ley, la ley no sirve de nada. Operar, en este sentido,
también es poder cancelar a un
ciudadano ejecutando una sentencia de muerte. El poder operativo ejercido sobre
la capa basal (poder gestor) dice la capacidad
gestora, movilizadora y canalizadora de las fuerzas de trabajo de esa sociedad.
Este poder operativo, actuando en la capa cortical (poder militar), consiste, fundamentalmente, en el ejercicio
propiamente militar y en el poder de una nación política de asociarse o
federarse con otros pueblos; comporta, por tanto, la disponibilidad de un
ejército capaz –paralelo de la policía de la capa conjuntiva–, con poder de
invasión hacia los extranjeros.
3.
La rama estructurativa del poder
político actúa sobre la capa conjuntiva (poder
legislativo) estableciendo leyes que aseguren la eutaxia [la paz social] del grupo. Estructurar la capa basal (poder planificador) tiene que ver con la
planificación y la programación de la producción, mientras que estructurar la
capa cortical (poder federativo) significa
establecer relaciones regulares y normativas con otras sociedades políticas.
4.
La rama determinativa del poder
político, al actuar en la capa conjuntiva (poder
judicial), ejerce un poder clasificador de los individuos en ciudadanos y
no ciudadanos, por ejemplo. La capacidad que las mayorías tienen en las
democracias parlamentarias para derribar gobiernos o elegirlos les convierte en
auténticos jueces que les dan y les quitan las riendas del poder a los partidos
políticos. El poder determinativo, actuando en la capa basal (poder redistributivo), se identifica con
el poder fiscal, es decir, con la capacidad del poder político para fijar
impuestos y exacciones a los sujetos o instituciones y redistribuir lo
recaudado. El poder determinativo, actuando en la capa cortical (poder diplomático), consiste en indicar
quiénes son los miembros de la clase de extraños que puedan ser considerados
como aliados o como enemigos; este poder intersecta ampliamente con el campo
del derecho internacional y con el derecho de gentes.
Sociedad civil
5. Para nosotros resulta de capital importancia
atender a la columna de la derecha de la tabla. Los vectores descendentes (poderes
ejecutivo, gestor, militar, legislativo, planificador, federativo, judicial,
redistribuidor y diplomático) dicen las notas distintivas, lo propio, de una sociedad política, mientras que los
vectores ascendentes dicen las notas propias de una sociedad civil, tanto en un sentido positivo (obediencia,
contribución, servicio, sufragio, producción, comercio, cumplimiento,
tributación y alianzas), como en un sentido negativo (desobediencia civil,
sabotaje, deserción, abstención, huelga y desempleo, contrabando, desacato,
fraude, e inmigración privada).
¿Constituye el modelo de vida del capitán pirata una sociedad política?
No,
sin duda. Si nos atenemos, como hacemos nosotros, al Modelo canónico genérico de sociedad política construido por
Gustavo Bueno, el capitán pirata vive fuera de la sociedad política. En este
punto, retomamos el anterior pasaje de Spinoza:
El hombre
que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común
decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo (231).
Fundamentándonos
en Spinoza y Bueno, afirmamos que el capitán pirata dispone de muy poca
libertad (asunto, este, que trataremos con más detalle en el siguiente
apartado).
Las acciones del capitán pirata coinciden, punto
por punto, con las notas de signo negativo características de la sociedad civil
en una relación ascendente de enfrentamiento con las sociedades políticas. Fijémonos en esta estrofa:
Allá
muevan feroz guerra
ciegos reyes
por un palmo más de tierra,
que yo tengo
aquí por mío
cuanto abarca el mar bravío,
a quien nadie impuso leyes (22).
Desprecia
el capitán pirata las feroces guerras de los ciegos reyes para poseer tierras,
sin entender que la posesión de la tierra es el acto sobre el que se fundará el
Derecho: quien la toma, la hace suya, y seguirá siendo suya si, gracias al
poder militar y diplomático, logra el reconocimiento de las otras sociedades
políticas. Se equivoca San Agustín cuando, en su identificación de Alejandro
con el pirata, a la magnitud, no incorpora el criterio de durabilidad
y el despliegue de las ramas estructurativa y determinativa que siguen a la
apropiación de la capa basal:
Con toda
finura y profundidad le respondió al célebre Alejandro Magno un pirata caído
prisionero. El rey en persona le preguntó: «¿Qué te parece tener el mar
sometido a pillaje?». «Lo mismo que a ti –respondió– el tener el mundo entero.
Sólo que a mí, como trabajo en una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por
hacerlo con toda una flota, te llaman emperador» (181).
Luis
Vives, al comentar el anterior pasaje, despliega su erudición para referirse a
otras formas de expresar esta misma idea:
Cipriano
de modo elegantísimo en su escrito A
Donato: «El mundo rebosa de sangre mutua. Y cuando cada uno comete un
homicidio como particular es un crimen. Pero se llama virtud si se perpetra en
público. No es la consideración de la inocencia la que obtiene impunidad para
los crímenes, sino el tamaño de la crueldad» […] Del libro tercero de La República de Cicerón, tal como
aparece en Nonio Marcelo: «Pues al preguntarle», escribe, «cuál era la malvada
intención que le había impulsado a infestar el mar con un simple mioparón,
contestó: “la misma que a ti te impulsó a infestar el orbe de la tierra”» […]
Lucano en el libro X llama a Alejandro «afortunado pirata de tierra» (Vives,
2000: 377).
No.
Alejandro no es un pirata. Aunque habría que decirlo al revés: los piratas no
son Alejandro. Los reyes luchan, vencen e imponen la ley allí donde han
vencido, es decir, imponen la paz de la victoria. El territorio conquistado
ampliará la capa basal del Estado, propiciará el desarrollo y la creación de
nuevas instituciones así como la revisión de los planes y programas diseñados
hasta entonces, habrá desplazamiento de ciudadanos para ocupar las tierras y
esta operación deberá incentivarse con beneficios específicos y reclamos lo
suficientemente atractivos, etc. Porque no desarrolla ninguna rama del poder
político, el pirata no es Alejandro.
En
definitiva, que «un palmo más de tierra» no es una cuestión baladí. La nación
se fundamenta en la capa basal y la tierra (y las aguas territoriales) de una
nación se obtiene y defiende por las armas. La ley que impera en aquellas
tierras solo es ley efectiva en la medida en que cuenta con la fuerza coactiva
de la policía, el ejército y la diplomacia. Sin fuerza coactiva, el imperio de
la ley es una ensoñación leguleya. Siempre ha sido así y así es, también, hoy.
Hace una semana [marzo de 2020] leíamos en la prensa, bajo el titular «Marruecos
hace oficial la ampliación de sus aguas territoriales, con España en estado de
alarma», que:
Marruecos
amplía 200 millas su zona económica exclusiva y la plataforma continental la
extiende a 350 millas, lo que supone asignarse las aguas del Sáhara Occidental
y solapar las españolas, sobre todo las de las Islas Canarias. Esta ampliación
se apropia del monte Tropic, al sur de la isla del Hierro, la zona de la
plataforma continental más codiciada por la cantidad de telurio y de metales
raros. Se trata de la mayor reserva conocida del planeta después de la China,
indispensable para toda la industria de energías alternativas y electrónica
(Moreno, 2020).
Un
país debilitado, que se encuentra en Estado de Alarma [escrito esto a
principios de abril de 2020], con un gobierno preso en las mitologías
posmodernas y que profesa una fe irenista incompatible con la realidad material
de las sociedades políticas –la dialéctica de Estados–, es presa fácil para
aquellos que, inmunes a los remilgos tiquismiquis y paralizantes de la
corrección política y los prejuicios del universo
progre, saben muy bien que un palmo más de tierra abundante de telurio
(capa basal) supondrá un aumento de su poder planificador y redistributivo. En
consecuencia, poniendo en marcha su poder militar, federativo (¿acaso con
Francia?) y diplomático, legislan sobre aquello, es decir, lo hacen,
institucionalmente, suyo (poder legislativo), se lo apropian. Si el gobierno de
España no reacciona, perderá ese palmo de tierra y la nación se debilitará. Así
es la dialéctica de Estados: siempre se están poniendo a prueba su fortaleza y
sus umbrales de tolerancia, es decir, su libertad.
El
pirata lucha en el mar bravío, un espacio en el que no se pueden desarrollar el
conjunto de capas y ramas que constituyen una sociedad política. Contra la ceguera de los reyes, la clarividencia del pirata consiste en
creer que todo aquello, incluidas las aguas territoriales, es suyo. Esto,
obviamente, no es clarividencia, sino necedad (ignorancia de la propia
ignorancia).
El
pirata tiene por suya la totalidad
del mar porque su fuerza le miente esa propiedad pero jamás podrá decir que aquello
es, efectivamente, suyo.
Añádase
a lo anterior que el capitán no va a
ninguna parte, el capitán no viaja,
el capitán está confinado y lo único que puede hacer es pasear por su casa, esta es su libertad:
«La
patria adoptiva de Nemo –dice Julio Verne– eran los fondos oceánicos». Por ello
no podría decirse que los habitantes del Nautilus
viajaban; sólo viajaban propiamente los tres hombres secuestrados, Pierre
Aronnax, Ned Land y Conseil, en tanto habían sido obligados a alejarse de sus posadas habituales (Francia, Alemania),
a las que habrían de volver, sin embargo, después de recorrer las veinte mil
leguas. El capitán Nemo, según esto, no viajaba propiamente, ni siquiera cuando
descendía a alguna ciudad sumergida o cuando ascendía a una isla; más bien
paseaba (Bueno, 2000).
Esa
patria adoptiva de Nemo y el Derecho de quien tiene por suya la propiedad de
todo mar conocido son de la misma condición: pura psicología. Fuera de la
sociedad política y en ausencia de una posada
a la que volver, diremos que el capitán no viaja por los mares, que no tiene la
libertad de viajar (el viaje implica un progreso y un regreso), aunque él
sienta que viaja y que es libre. Cuando afirmamos que en el pirata está el
germen de nuestra licuada posmodernidad, nos referimos, precisamente, a esta
actuación: al desprecio por la realidad efectiva del hecho jurídico, al uso
autológico de la semántica y a la pretensión de que la propia voluntad (el
hecho sentido) diga la realidad ontológica de las cosas. Este voluntarismo, que
niega a consciencia el hecho y quiere imponerse como realidad material, es lo
que caracteriza a nuestros niños eternos
de hoy.
Aunque
no lo quiera reconocer, el capitán es una institución (conocido «del uno al
otro confín», «en todo mar»), un vector ascendente de una sociedad política respecto
de la cual podemos decir que él es un forajido. Si desobedece, sabotea,
deserta, se abstiene de trabajar, se dedica al contrabando, desacata la ley,
defrauda y facilita la inmigración privada, es porque no puede hacer otra cosa.
Y el no poder hacer otra cosa no está
poniendo de manifiesto, precisamente, su libertad, sino sus cadenas.
Insistimos
en que la perífrasis verbal del «yo tengo
aquí por mío» pone de manifiesto que
el capitán sabe que no puede reivindicar ningún derecho. El capitán sabe que, de
arrogarse ese derecho, no encontraría instancia (institución) a la que acudir
para reclamar auxilio, por ejemplo, frente a quien se atreviese a lesionarlo. Y
esto es así porque solo las sociedades políticas se reconocen como tales. Pero
estas cuestiones, como la realidad material de las cosas, para el idealista, no
son importantes; de hecho, el idealista lo es, precisamente, porque las niega
o, simplemente, las obvia. En este sentido, obsérvese que la figura
posmodernísima (si se nos permite el anacronismo) del derecho supuesto se acompaña de otra figura no menos retórica y líquida:
el derecho sentido.
Y no hay
playa
sea cualquiera,
ni bandera
de esplendor,
que no sienta
mi derecho
y dé pecho
a mi valor (22).
El
capitán alude a un derecho que no puede aparecer fijado institucionalmente,
políticamente, pero que sí aparece sentido
por los demás. La idea de sentir un derecho
es oscura pero, en el caso que nos ocupa, al no poder haber jurisdicción sobre
aquellas aguas, el que se «sienta» el derecho es lo más próximo a que sí lo
haya. Pero el caso es que no lo hay, aunque esta cuestión poco importe al
capitán. Cuando la efectiva realidad material se sustituye por la realidad construida
por nuestra psicología, entramos en el mundo del idealismo. Y esto nos lleva a
otra de las tesis de nuestro trabajo: hay una línea idealista entre los
liberales –primero moderados, después radicales– del XIX y la izquierda progre,
de hoy.
En este
duelo entre memoria y libertad o entre tradición e individualismo, vemos que el
multiculturalismo repite viejos errores del romanticismo (González Cortés,
2010: 91).
El
capitán liberó a los esclavos… pero ¿para qué? No lo responde el poema.
¿Fueron, realmente, libres o les
sucedió algo similar a lo que hoy nos está ocurriendo a nosotros, que rompemos
todo yugo o cadena con la tradición para, emancipados de cualquier vínculo
naftalinoso (familia, patria, nación), libres para comprar, nos entretenemos y
divertimos ejerciendo nuestra libertad
en el mercado pletórico de bienes?
La
temática de la «emancipación» individual se declinará, a partir de entonces, en
una inflación de derechos subjetivos que suministran la legitimación de la
nueva ideología dominante: una mezcla de liberalismo económico y de liberalismo
societal (Erriguel, 2020: 53-54).
Véase
qué cercan están, qué cerca está el capitán que se cree emancipado pero es un
impotente, que se cree que puede enfrentarse al Estado y cuya concepción del Derecho
es de signo psicologista, véase, decíamos, qué cerca está del individuo
emancipado de hoy, del individuo mónada, del niño eterno, del homo festivus que se cree libre porque
puede comprar e ir a donde quiere y se cree capaz de enfrentarse a un Estado y
exigirle que le reconozca los derechos que él tiene por suyos. Este egotismo es de la estirpe de aquel.
Al
derecho supuesto y al derecho sentido, sigue esta
grandilocuente afirmación del capitán pirata:
A la voz
de ¡barco viene!
es de ver
cómo vira y se previene
a todo trapo a
escapar:
que yo soy el rey del mar,
y mi furia es de temer (22).
Precisamente
porque la perífrasis verbal (tener por) dice la imposibilidad de poseer el mar,
entendemos que el «yo soy el rey del mar» es pura altanería, una hybris, que no tiene valor político pero
sí tiene valor psicológico. Esta es la cuestión. Y por esta vía regresamos al
voluntarismo, al idealismo.
El
Derecho se siente y se siente, también, la realeza. Esta locución pone de
manifiesto que el capitán es incapaz de sustraerse a las categorías políticas,
es decir –y volvemos a lo mismo–, que no sabe [porque no se puede] hacer
política fuera de la Política. La idea de reino
está detrás de esta desmesura egotista. Abominará el capitán de la Política
pero esta abominación es simple retórica, pues su discurso aflora un gran
número de categorías políticas indiscutibles; sucede, no obstante, que estas
categorías (derecho supuesto, derecho sentido, realeza sentida) también son
retóricas.
3
La
bella libertad del impotente
En
el Canto del cosaco y en la Canción del pirata sucede con la belleza
lo mismo que con la esclavitud. En el canto
leemos lo siguiente:
Casas,
palacios, campos y jardines,
todo es hermoso y refulgente allí:
son sus
hembras celestes serafines,
su sol alumbra un cielo de zafir.
¡Hurra,
cosacos del desierto! ¡Hurra!
La Europa os brinda espléndido botín:
sangrienta
charca sus campiñas sean,
de los grajos su ejército festín.
El
cosaco reconoce la belleza de las casas, palacios, campos, jardines y mujeres de
Europa pero no tiene esta belleza ningún sentido trascendente para él, ninguna
importancia política; esta belleza no es un término, una materia con la que
operar para la construcción de un nuevo orden sino otra fruslería de aquella
sociedad autocomplaciente y «afeminada».
Para
el capitán pirata, en cambio, la belleza es la mayor riqueza o, estrictamente, lo
que leemos es que la belleza sin rival es la única riqueza que él considera:
En las
presas
yo divido
lo cogido
por igual:
sólo quiero
por riqueza
la
belleza
sin rival (22).
Esta
estrofa nos obliga a recordar que, para el capitán, su barco es su tesoro: «Que
es mi barco mi tesoro, / que es mi Dios la libertad...».
¿Qué es, entonces, lo que el capitán considera
riqueza o tesoro?
O
se contradice el capitán, porque su tesoro no es solo su barco, sino también los
bellos objetos que aparecen entre lo apresado; o se contradice al señalar la
belleza sin rival de la riqueza que toma de lo apresado, pues el barco, al ser
su tesoro, entendemos que debería ser lo más preciado, más que aquella belleza que
el capitán dice que no tiene rival; o será que el capitán no toma nada de lo
apresado porque su barco (su libertad) le basta; es su barco, su libertad, lo
que constituye la belleza sin rival.
Nosotros
nos inclinamos por esta tercera interpretación. El barco (la libertad) es su
tesoro y la máxima belleza, mientras que el oro es la riqueza que él reparte
entre los demás. Pero ese oro que reparte entre la marinería no vale nada,
porque la moneda es una institución y las instituciones se dan dentro de las sociedades
políticas y un barco no es ninguna sociedad política. Ese oro –insistimos en
esto– no vale nada. Esto lo sabe el capitán pero [cabe suponer que] lo ignora la
marinería ficcionada en este poema. Pues bien, en esta asimetría reside la
realidad totalitaria que se exacerba en este poema. La marinería conforma un
todo distributivo, sí, pero el conjunto de individuos que viven en el barco no
lo es en absoluto, basta con atender a todos los pronombres posesivos
expresados en primera persona del singular de aquel que está diciendo su cantar
a los que con él van.
Espronceda
diseña a un capitán pirata muy poco pirata, muy poco delincuencial, y excesivamente
literario. Nosotros diremos que, si
su vida delincuencial no se emponzoña de mundanidad, es porque lo grosero que
cupiera concederle nos lo situaría demasiado cerca del orden político. Su
marinería no pisa tierra firme, no hay mujeres, ni familias, etc. Este capitán
es puro idealismo, un iluminado, un eremita del mar y, en este sentido, un
impotente. El corsario de Lord Byron
no pierde en ningún momento el contacto con la sociedad política; nuestro
pirata, en cambio, vive en un marco teórico tremendamente idealizado. El uno es
un corsario y, por tanto, mantiene los lazos con la sociedad política (que lo
reconoce y promueve), mientras que el otro es, simplemente, un forajido.
¿Ha ganado alguna guerra el capitán?
No,
ninguna. El capitán no puede vencer en ninguna guerra porque el capitán no
guerrea. El capitán desobedece, sabotea, deserta, hace contrabando, defrauda, etc., pero
no guerrea. Pelea, lucha, pero no guerrea. La guerra pertenece al ámbito de las
sociedades políticas. El corsario de Byron va a la guerra contra el Turco a
favor de Grecia (y hace vida en tierra firme, se enamora, se le da la bienvenida,
etc.); nuestro capitán, en cambio, es un forajido condenado –esta es su
esclavitud– a tener que luchar contra el poder ejecutivo, militar y diplomático
de las cien naciones que, puntualmente, se han rendido ante él en el mar. Las
victorias del pirata no son fundamento de nada porque no son políticas, porque
no son una guerra, solo son, digámoslo: un pillaje. Sus victorias no inauguran
una paz, al contrario, el capitán jamás tendrá reposo. No hay paz para él. Esta
es su condena. Este es el yugo que luce mientras canta alegre en la inopia.
La belleza sin rival es su barco,
que él cree su libertad, cuando no es más que una cárcel, una impotencia. ¿Por
qué? Veámoslo…
4
¿Es
libre el capitán pirata?
Con
la Crítica de la razón literaria, nosotros
entendemos que la lectura de una obra consiste en el enfrentamiento con las ideas
objetivadas en ella. Por esta razón, si estamos leyendo la Canción del pirata y allí se habla en todo momento de libertad –lo único en lo que el capitán
cree–, es imperativo contar con una idea de libertad
que nos permita enfrentarnos al poema (a la idea de libertad del poema) desde un conjunto de premisas que no sean ni una
improvisación, ni un tópico.
Seguidamente
vamos a ver las tres declinaciones de la idea de libertad que propone la Crítica
de la razón literaria, una libertad que tiene que ver, ya lo adelantamos:
Con
la consciencia de la necesidad:
Los
hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres; y esta opinión sólo
consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por
las que son determinados. Su idea de la libertad es, pues, ésta: que no conocen
causa alguna de sus acciones. Porque eso que dicen, de que las acciones humanas
dependen de la voluntad, son palabras de las que no tienen idea alguna. Pues
qué sea la voluntad y cómo mueva al cuerpo, todos lo ignoran (Spinoza, 1677 / 2000:
104).
Y
la potencia de hacer:
«La
libertad es la capacidad o potencia de hacer aquello que, por hacerlo (por
tanto, juntamente con otros actos) me constituye como persona en el conjunto de
la sociedad de personas». Son, por tanto, mis actos quienes pueden forjar mi
libertad; son libres los actos que tejen «mi propia identidad personal». Esto
significa que sólo podré considerar libres a aquellos actos míos de los cuales
me considero causa (o me hago responsable); para lo cual será imprescindible
que hayan sido proyectados (planeados, programados) como episodios de un
proceso global, en una prolepsis cuyos componentes han de ser dados (por
anamnesis) previamente. Desde este punto de vista no cabe hablar de libertad
cuando desconozco las consecuencias de mi elección (Bueno, 1996: 251).
Libertad de (libertad genitiva)
La
libertad genitiva, o libertad de, expresa ante todo la idea de libertad como
posesión del sujeto, como atributo del yo, al contener el conjunto de potencias
(poder), facultades (saber) y voliciones (querer) que capacitan a un yo para
hacer, o no hacer, algo en un contexto determinado. Lo que enfatiza la libertad
genitiva son las cualidades del sujeto en tanto que emanan del propio sujeto.
La fuerza de la libertad está, en este caso, en las fuerzas materiales de que
dispone una persona: sus posibilidades físicas, sus competencias cognoscitivas,
sus recursos volitivos (Maestro, 20017: 1358).
Vamos a ejemplificar esta idea de libertad con unos ejemplos muy sencillos:
— Correr
una maratón con un esguince de tobillo de tercer grado: sé y quiero correr,
pero no puedo.
—
Realizar operaciones de álgebra superior sin saber matemáticas: quiero y puedo
realizar estas operaciones pero no sé cómo hacerlo.
— Obligas
a alguien, mediante la extorsión, a que te dé dinero: esta persona puede y sabe
entregarte el dinero pero no quiere hacerlo (la fuerzas a ello).
En
ninguno de estos casos ha habido libertad genitiva. Pero si el corredor se cura
el esguince, el individuo del segundo caso se pone a estudiar y el tercero
decide patrocinar un entidad, entonces sí, los tres habrán hecho uso de su
libertad-de.
Libertad para (libertad dativa)
Lo que
enfatizaría la libertad dativa serían ante todo los logros a los que conduce la
acción del sujeto libre, de modo que, en este caso, la fuerza de la libertad
estaría sobre todo en los contenidos materiales a los que da lugar la acción de
un yo que ejerce y ejecuta su libertad genitiva […] La libertad dativa puede
resultar positiva o negativa, no por la implicación en el curso de las
operaciones ejecutadas de las potencias, facultades o voliciones del sujeto,
sino sobre todo por relación al grado de prudencia o imprudencia que demostrará
el resultado teleológico de la acción desarrollada (Maestro, 2017: 1359).
Ejemplificamos
esta idea de libertad, también, con un ejemplo muy sencillo:
—
Declarar la guerra: un Estado puede, sabe y quiere declararle la guerra (tiene
libertad de) a otro.
...pero
resulta que ha sido un imprudente, que no ha calculado bien la fuerza de su
enemigo y ahora, tras la derrota, advierte que no tenía libertad-para ir a la
guerra.
...y
resulta que ha sido prudente, que ha atacado cuando el otro más débil estaba y
que, contra lo que pudiera parecer en un principio, ha sabido, querido y podido
superarlo y derrotarlo. Diremos, entonces, que tenía libertad-para ir a la
guerra.
Libertad en (libertad ablativa)
La
libertad ablativa representa el espacio de la confrontación, los límites de la
libertad genitiva –los límites de la fuerza, de la necesidad, del entusiasmo,
del saber– y la comprobación de la consecuencias de la libertad dativa –los
resultados de éxito o fracaso a los que ha conducido la prudencia o imprudencia
de una acción–, el grado de inmunidad frente a la resistencia que hay que
superar, es decir, el precio del ejercicio de la libertad, el coste de la
acción, la hipoteca de los hechos. En una palabra: el número y el coste de las
bajas. La libertad ablativa es, en suma, una expresión acaso oximorónica, que
remite sin duda a los cércenos que ha de padecer el sujeto libre. Hablar de
libertad ablativa es en cierto modo hablar de ablación de la libertad. La
libertad equivale en estos casos, dada la codeterminación de fuerzas que actúan
y operan en el contexto, a la afirmación de determinaciones exteriores, a la
implantación de imposiciones exteriores que coaccionan al sujeto que pretende
ejercer su libertad, limitando sus atributos genitivos y sus consecuencias
dativas. La libertad ablativa supone el cierre, el corte, el cercén, de las
libertades genitiva y dativa (Maestro, 2017: 1359).
Ejemplificamos, seguidamente, esta idea:
— El
confinamiento que impone el actual Estado de Alarma [escribo esto el 6 de abril
de 2020] a causa de la pandemia de la covid-19 constituye una radical ablación
de nuestras libertades genitiva y dativa, un paradigmático caso de libertad
ablativa (libertad en).
Si
nos fijamos en las tres declinaciones que acabamos de presentar, veremos que
todas tienen que ver con la potencia de
hacer. Tras esto, repetimos la pregunta:
¿Es libre el capitán pirata?
Él
cree –punto de vista emic– que lo es en gran medida; nosotros –punto de vista etic–
afirmamos que lo es muy poco.
El
capitán pirata tiene una muy reducida libertad genitiva (libertad de), que es
la libertad de la bestia en la selva, la libertad de la fuerza bruta, la
libertad del salvaje. En este sentido, diremos que el herrero que pertenece a
una sociedad política tiene más libertad-de que nuestro capitán. El herrero, en
tierra firme y dentro de una sociedad política, trabaja en su forja, tiene una
mínima vida familiar y social y está cubierto –esta es la cuestión–
por una estructura institucional que facilita y gestiona la producción, los
excedentes, el reparto, la defensa, la creación de nuevas instituciones, las
relaciones con otras sociedades políticas (que se reconocen entre ellas), etc. Diremos
que la potencia de hacer del herrero
es mucho mayor que la del capitán.
Poder
cruzar el Mediterráneo, ¿qué libertad es esa? ¿Y qué haces mientras cruzas el
Mediterráneo? En el poema, el capitán afirma que eso, el poder desplazarse por
el mar en su bajel, es su mayor tesoro, que eso, la libertad de moverse por
donde no hay nadie, es su dios, lo único en lo que cree. Nosotros afirmamos que
todo lo anterior pone de manifiesto la exigua libertad de (genitiva) del capitán, que apenas tiene libertad para (dativa) nada más y no
tiene ninguna libertad en (ablación)
tierra firme. Esto último (la ablación de su libertad en tierra firme) es
fundamental porque es la expresión de la libertad-cárcel que disfruta el
capitán.
El
pirata se cree que es libre porque cree que hace lo que quiere cuando, en
realidad, no puede hacer más que lo que hace. Esta es la gran contradicción. No
es libre arbitrio, es impotencia, la contrafigura de la libertad.
Ni
él ni su marinería pueden tener familia o, de tenerla, se verán siempre
perseguidos por la sociedad política que tiene derecho sobre la tierra de su
nación y tiene instituciones y policías que rigen la vida social y que, sin
duda, les perseguirán. Sus hijos no pueden ser aprendices de otra cosa que no
sean los oficios del mar. ¿Qué libertad es esta? Sus heridas de guerra y sus
enfermedades no pueden recibir la atención de las instituciones sanitarias y
asistenciales que funcionan dentro de la sociedad política. Sus únicas posibilidades
de vivir en tierra firme son las llamadas «zonas autónomas temporales», como
aquella Libertalia que [muy literariamente] se dice que fundó el capitán Misson
en el norte de Madagascar. Pero, incluso aceptando esta realidad, volvemos a la
mínima libertad, a la impotencia de explotar los recursos naturales que
proporciona el mar, la impotencia de mercadear, construir instituciones y
relacionarte con otras sociedades políticas. El pirata no puede acumular ni
dinero ni mercancías. Y si es tan iluso (idealista) que desprecia el oro y solo
estima lo bello (metáfora de la libertad), su vida dependerá de que jamás le
venzan y de estar siempre en condiciones de poder robar todo lo que necesite
(aunque no tenga el pirata, ahora, consciencia de esta necesidad). El capitán
es mucho más impotente que libre, pero no lo ve. Es esta, también, una nota
característica del homo festivus
posmoderno.
La
estrofa que sigue abunda en esta falta de libertad de quien se cree
completamente libre. En esta ocasión, la impotencia del capitán se advierte por
su nula consciencia de la necesidad:
¡Sentenciado
estoy a muerte!;
yo me río; no me abandone la suerte,
y al mismo que me
condena,
colgaré de alguna antena
quizá en su propio navío (22).
La
inconsciencia que le lleva a tomarse a
risa la posibilidad de la muerte podría parecer que se fundamenta en la
«suerte» entendida como una intervención de signo angular, como si en su
destino estuviese escrito que ha de salir indemne de cualquier atolladero, pero
la alusión a la «suerte», para nosotros, no es tanto una apelación angular
cuanto una de las posibilidades que caben: el preso puede seguir preso o
librarse de la prisión y la muerte. Entendemos aquí que el pirata está
contemplando la segunda posibilidad, pues, en la estrofa que sigue, pasará a
ocuparse de la primera («Y si caigo…»).
No
hay mayor trascendencia porque no la hay en todo el poema. En él solo aparecen
dos contenidos que podrían ser de signo angular: el «que es mi dios la
libertad», que interpretamos no como referido a Dios padre, sino como sinónimo
de creencia, y el «no me abandone la suerte», que, insistimos, no entendemos
que se refiera tanto a la providencia o al destino, cuanto al simple azar: hay dos posibilidades, una u otra será; mi
optimismo me lleva a pensar que será aquella que me beneficia. El pirata no
va más allá, de ahí que nosotros interpretemos este simplicísimo esquema y el
desaforado idealismo del poema como la expresión de un individuo que no tiene
consciencia de su necesidad. Y, de nuevo, Spinoza:
Cuanto más
nos esforzamos en vivir bajo la guía de la razón, más nos esforzamos en
depender menos de la esperanza y librarnos del miedo, y en dominar, en cuanto
podemos, a la fortuna, y en dirigir nuestras acciones con el consejo seguro de
la razón (216),
que
es lo contrario de lo que hace el capitán pirata: depender de la esperanza («no
me abandone la suerte»).
La
risa frente a la condena que la nación que lo apresase pudiese dictar sobre él
dice no solo la ausencia de miedo del pirata sino su absoluta inconsciencia, su
escasa libertad. Sus opciones de vida son: caer preso y que lo sentencien a
muerte o vivir como un forajido (fuera de cualquier sociedad política) por el
resto de su vida. Que este reducido universo provoque la risa del capitán pone
de manifiesto que este no tiene ninguna consciencia de la necesidad. Es
imperativo, en este punto, volver a Spinoza:
Quien
intenta moderar sus afectos y apetitos por el solo amor a la libertad, ése se esforzará
cuanto puede en conocer las virtudes y sus causas, y en llenar el ánimo del gozo
que nace de su verdadero conocimiento; pero de ningún modo en contemplar los
vicios humanos y denigrar a los hombres, ni en alegrarlos con una falsa
apariencia de libertad (252).
Denigrar a los hombres con una falsa apariencia de libertad es exactamente lo que hace nuestro pirata. La risa que le
provoca la posibilidad de ser apresado y ajusticiado por las sociedades
políticas que lo persiguen es, en términos espinosistas, contrario a la razón,
es decir, lo propio de un imbécil.
5
Conclusión
Nuestra
tesis es que el capitán pirata pretende hacer política abominando de la
Política. En este sentido, afirmamos que su canción anticipa las
contradicciones, aporías y paralogismos de nuestra posmodernidad, que de aquel
polvo idealista ―cifrado en una idea de libertad que, en realidad, es una idea
de cárcel― viene nuestro actual lodo nihilista. La inopia del capitán pirata
(que se cree libre cuando, en realidad, es un impotente) es de la misma
naturaleza que las mitologías (ideología de género, estudios culturales y todo
tipo de totalitarismos minoricráticos) que hacen que el homo festivus de nuestro presente se crea libre y disfrute
lacayunamente de esa ilusión. Aquel que cantaba
alegre en la popa es hoy un niño eterno que canta con aquella misma alegría
miope y egotista:
El
juvenilismo sesentayochista derivará en el culto al «niño eterno» que todos
portamos dentro, una cursilería que desemboca en la infantilización general de
la sociedad (lo que a su vez asegura al Mercado varias generaciones de consumidores
compulsivos) (Erriguel, 2020: 77).
El
cantar alegre del capitán pirata es
de la misma estirpe que el papanatismo felicidáfilo (y felicidáfago) de hoy. El
preclaro Philippe Muray, en Queridos
yihadistas, alude a esta necedad, a este infantilismo de quien ya solo
aspira a cantar alegre (en la popa de su barco o en la proa de la religión del progreso):
Cuando,
por hablar de un país mucho más pequeño que América, centenares de jóvenes
franco-argelinos, en el Estadio de Francia, en octubre, aclamaron a Argelia,
silbaron la Marsellesa, invadieron el césped y bombardearon con botellas a las
eminencias presentes aquella noche, todo lo que se le ocurrió a nuestro
ministro de Juventud y Deportes fue gritar sentidamente a las hordas que
perturbaban el partido de fútbol […] «¡Respetad la alegría!», clamó a través de
un micrófono ese notable ministro, sin que, por otra parte, le hicieran ningún
caso (33-34).
Una
de las tantísimas minorías empoderadas
de hoy insulta y desafía al Estado que auspicia su empoderamiento, y sus
representantes –los del Estado–, se preocupan por el menoscabo de la alegría.
Nosotros sostenemos que la alegría del Estado que tolera el insulto y la
alegría del pirata que se cree libre son expresión de dos comportamientos antipolíticos.
Las
ideas objetivadas en este poema no expresan, en ningún momento, un pensamiento
político. La fuerza del capitán pirata no es fundadora de nada, no instaura ningún
derecho ni ninguna paz, no le procura ningún territorio que explotar, sobre el
que construir instituciones y a partir del cual poder relacionarse con otras
sociedades políticas. El capitán no va a la guerra, sino al pillaje. El pirata
es un forajido que se miente «rey del mar», que se arroga caprichosamente
derechos que no existen y que canta a la fuerza bruta, que es lo mismo a lo que
cantaría un gorila que supiese hablar. No hay libertad fuera de la sociedad
política, fuera del Estado, pero él no lo sabe.
Es
este un poema que se tiene como exaltación de la libertad y la decisión
personal, como un canto al hombre emancipado que se sustrae al dictado
normativo de las instituciones y se labra su propio camino. Esta épica ha
servido para ejercitar la memoria de multitud de escolares y para reivindicar
como virtud la peor miopía romántica.
Nosotros
afirmamos que hay una línea que vincula a nuestra izquierda radical del XIX con
la izquierda progre de nuestro siglo XXI, pues ambas comparten un acendrado idealismo;
la abominación de la sociedad política estatal (la posthistoria); la exaltación
de lo marginal (¡las minoricracias de hoy!); el fundamento psicológico del
Derecho (la idea de extensión de
derechos); el egotismo del «rey del mar» (el niño eterno); el mito de la
felicidad (que se impone a toda adversidad, pues esta resulta inadmisible para
el homo festivus que goza del
bienestar); «Asia a un lado, al otro Europa» (mundialismo); el oro como papilla
para alienar a la masa (nuestro mercado pletórico de bienes); la
irresponsabilidad de librarse uno a la suerte, en lugar de acudir a la razón (nihilismo)…
y algo más, pues ambas ideologías comparten, también, un común enemigo, una
misma abominación: la familia, la patria y la nación, es decir, todo aquello
que nos une y vincula. Contra esta ligazón: el hombre solo, la nada.
Bibliografía
- Agustín
de Hipona (2007), La Ciudad de Dios, Madrid,
Tecnos. Traducción de Santos Santamarta y Miguel Fuentes.
- Bueno,
Gustavo (1991), Primer ensayo sobre las
categorías de las «ciencias políticas», Logroño, Biblioteca Riojana-Cultural
Rioja.
- Bueno,
Gustavo (1996), El sentido de la vida,
Oviedo, Pentalfa.
- Bueno,
Gustavo (2000), Homo viator. El viaje y el camino. Prólogo a Pedro
Pisa, Caminos Reales de Asturias, Oviedo, Pentalfa, en línea.
- Erriguel,
Adriano (2020), Pensar lo que más les
duele, Homo Legens, Madrid.
- Espronceda,
José (1954), Obras completas de D. José
de Espronceda, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles. Edición, prólogo y
notas de D. Jorge Campos.
- García
Sierra (2019), «Ramas y
Capas del poder político: Modelo canónico genérico de la sociedad política»,
Diccionario filosófico. Manual de
materialismo filosófico (2ª edición, versión 4), en línea.
- García
Sierra (2019), «Totalidades
atributivas o nematológicas (T) / Totalidades distributivas o diairológicas (𝔗)
/ Totalidades mixtas o isoméricas», Diccionario
filosófico. Manual de materialismo filosófico (2ª edición, versión 4), en línea.
- González
Cortés, María Teresa (2010), Distopías de
la Utopía. El mito del multiculturalismo, Vigo, Editorial Academia del
Hispanismo.
- González
Cortés, María Teresa (2012), El espejismo
de Rousseau. El mito de la posmodernidad, Vigo, Editorial Academia del
Hispanismo.
- González
Cortés, María Teresa (2020), «El maoísmo, un cuento chino», Interpretar la
literatura desde las ciencias a partir de la Crítica de la razón literaria,
Vigo, Editorial Academia del Hispanismo.
- Maestro, Jesús G. (2017), Crítica de la razón
literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica.
Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los
fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la
literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2022, 10ª ed.
digital definitiva disponible en línea.
- Moreno,
Sonia (2020), «Marruecos hace oficial la ampliación
de sus aguas territoriales con España en estado de alarma», El Español, en línea.
- Muray,
Philippe (2010), Queridos yihadistas,
Granada, Nuevo Inicio.
- Onfray,
Michel (2019), Thoreau, el salvaje. Vivir
una vida filosófica, Buenos Aires, Ediciones Godot.
- Spinoza,
Baruj (1677 / 2000), Ética demostrada
según el orden geométrico, Madrid, Editorial Trotta.
- Vives,
Juan Luis (2000), Los comentarios de Juan Luis Vives a «La ciudad de Dios» de San Agustín, Valencia, Ajuntament de Valencia.
Traducción, notas e índice de Rafael Cabrera Petit, en línea.
[1] «Totalidades atributivas: partes conectadas por contigüidad, como las piezas de
un automóvil. Cada pieza se entiende como en el todo, cobra sentido en el todo
[…] Totalidades distributivas: partes que contienen todas las partes del todo
de una especie. Por ejemplo: el cuño y la moneda, cuando acuñamos monedas de
euro, todos los euros que acuñamos contienen toda la información que puede
tener un euro» (García Sierra, 2019).
[2] El
propio Espronceda así lo expresa en El
diablo mundo: «Yo amaba todo: un noble sentimiento / exaltaba mi ánimo, y sentía / en mi pecho un secreto movimiento,
/ de
grandes hechos generoso guía: / la libertad con su inmortal aliento, / santa diosa, mi
espíritu encendía, / contino imaginando en mi fe pura / sueños de gloria
al mundo y de ventura» (99).
Aquella libertad era, en definitiva, un sueño. La aparición de Teresa lo cambia
todo. No es lo mismo el sueño que se nos antoja realidad material que la
realidad material que se nos antoja un sueño… o un dios, pues Teresa «es el amor que al
mismo amor adora...» (100). Como el Dios de Aristóteles, que es pensamiento que se
piensa a sí mismo, así este amor que ama amar. Bastó una flecha del ciego dios para regresar al pirata a su
condición de zoon politikon.
* * *
