03 enero 2022

Crítica de la idea de literatura de la anglosfera. A propósito del Quijote de Salman Rushdie y otras obras

 


 

Crítica de la idea de literatura de la anglosfera.
A propósito del Quijote de Salman Rushdie y otras obras

 

 

Ramón de Rubinat Parellada

Escuela Hispánica de Estudios Literarios
Universidad de Lérida

 


Palabras clave

Definición de literatura · Cervantes · Quijote · Rushdie · Hispanosfera · Anglosfera
Literatura Comparada · Dialéctica


Sinopsis

En este artículo se plantea un estudio comparado entre Cervantes y Rushdie, desde la dialéctica entre Anglosfera e Hispanosfera, a partir de la Crítica de la razón literaria de Jesús G. Maestro.

 


1

Origen de la dialéctica que aquí desarrollamos

 

Este artículo se sitúa en la línea de la crítica literaria que Jesús G. Maestro ha dedicado a enfrentar dialécticamente las ideas y conceptos que de la literatura tienen la anglosfera y la hispanosfera[1]. Sirva el siguiente pasaje –perteneciente a uno de estos trabajos de Maestro– como breve explicación de lo que acabamos de decir y como pórtico a lo que expondremos en adelante:

 

Cuando anglosfera e hispanosfera hablan de literatura, hablan de cosas completamente diferentes pero la hispanosfera no lo sabe. En la hispanosfera se produce hoy día una subordinación mimética hacia la idea y concepto de literatura que tiene la anglosfera que es absolutamente sorprendente, es un acto de ventriloquía realmente inaceptable desde el punto de vista de la tradición literaria hispanogrecolatina [...] ¿Cuál es el concepto de literatura que tiene la anglosfera? Pues el concepto de literatura que puede tener una cultura que concibe el hecho literario como un producto editorial destinado a la autoayuda, es decir, destinado al autoengaño, al estimulo social y mercantil, al consumo lisérgico, masivo, de una población que consume mercantilmente un producto destinado a una rentabilidad de tal manera que se convierte en literatura lo que nada tiene que ver con literatura pero se etiqueta como tal para obtener una rentabilidad en un mercado cuyo contenido no es en absoluto literario. La idea y concepto que tiene la anglosfera es la de un libro de autoayuda, la de un culturalismo en el que cabe absolutamente todo porque la literatura se ha disuelto en una idea de cultura completamente abierta, como el radio infinito de una circunferencia igualmente infinita [...] Este concepto anglosférico, irracional y luterano de literatura es totalmente incompatible con la tradición literaria hispanogrecolatina, que plantea una interpretación científica de la literatura y que la desarrolla con toda naturalidad y toda justificación. Este concepto anglosférico parte de una inveterada incompetencia metodológica que, insisto, es incompatible con la tradición literaria hispanogrecolatina y completamente incompatible con los planteamientos de la hispanidad (2021a)[2].

 

 

2

Un ejercicio de literatura comparada

 

En la Crítica de la razón literaria –la Teoría de la Literatura construida por Jesús G. Maestro (2017a)– leemos que el comparatismo:

 

…es una invención europea, una construcción nacionalista y una interpretación etic de la literatura (2308).

La Literatura Comparada ha sido siempre un salvoconducto para intervenir académicamente en el territorio que corresponde a otras literaturas (2402).

 

No es otra nuestra pretensión que intervenir en una literatura ajena –el Quijote de Salman Rushdie (2020)– para explicar críticamente la transducción creativa, novelesca, que Rushdie hace del Quijote de Cervantes. En este punto debemos advertir que nuestro ejercicio no pretende de ninguna manera la salvaguarda de unos valores o una pureza cervantina que nosotros conoceríamos y custodiaríamos en la cámara acorazada de nuestro gremio o secta cervantista. No reivindicamos a Cervantes frente a quien ha mancillado su nombre o su legado con un atrevimiento novelero: no se trata de esto, se trata de comparar los límites críticos de la novela de Rushdie con la potencia y alcance críticos del Quijote de Cervantes, pero no para concluir que Rushdie no es fiel a Cervantes, sino para tratar de explicar la diferencia entre las dialécticas que estas dos obras establecen con las ideas fuerza de su siglo. El resultado de este ejercicio de literatura comparada nos permitirá poner de manifiesto lo que entendemos que es el límite frente al que la literatura de la anglosfera detiene sus contenidos críticos: las ideas fuerza de signo protestante que instruyen el orden operatorio del mundo anglosajón.

Rushdie ha leído a Cervantes (desde la anglosfera ha transducido creativamente la principal obra literaria de la hispanosfera) y ahora, desde la hispanosfera, vamos a examinar críticamente el resultado de esta transducción, que tomamos como exponente de la idea de literatura característica de la anglosfera, una literatura que, como aquí se verá, acostumbra a detenerse a las puertas de lo verdaderamente crítico o indicativo[3].

 

 

3

Crítica del Quijote de Rushdie y de dos novelas
de Colson Whitehead que tomamos como exponentes
de la literatura de la anglosfera

 

El Quijote de Rushdie guarda todo tipo de paralelismos con el de Cervantes. Sirva como muestra de este parecido el primer párrafo del libro:

 

Vivía una vez, en una serie de direcciones temporales por todos los Estados Unidos de América, un viajante de origen indio, edad avanzada y facultades mentales menguantes que, por culpa de su amor por la televisión más estúpida, se pasaba una parte enorme de su vida mirándola en exceso bajo la luz amarillenta de las sórdidas habitaciones de motel, y en consecuencia había terminado sufriendo una forma peculiar de lesión cerebral (8).

 

Una de las principales diferencias entre los dos Quijotes es que el de Cervantes no sufre ninguna «lesión cerebral», la locura del Quijote de Cervantes es una construcción narrativa que responde a la conveniencia del autor en cada momento, de manera que se podría decir que don Quijote está loco o que no lo está o que lo está a ratos o a intervalos o que está y no está loco al mismo tiempo (en una suerte de locura de Schrödinger), etc. Todo este galimatías resulta de contemplar su locura desde una perspectiva médica. Todas las aproximaciones médicas al Quijote están condenadas al fracaso porque la locura construida por Cervantes responde únicamente a la necesidad que el autor tiene en cada momento de distanciarse de los contenidos críticos allí planteados (Maestro, 2019b y 2017: 2036-2071). Nosotros afirmamos que Rushdie no tiene esta necesidad. A Rushdie no le hace falta procurarse este tipo de protecciones o inhibiciones porque lo suyo no entraña ningún peligro. Vamos a decirlo directamente: Rushdie no se ha jugado nada con su Quijote[4], su crítica es una buena amiga del comercio. Rushdie, como la mayoría de departamentos de Letras y Humanidades de las universidades inglesas y estadounidenses (y de sus franquiciadas o colonizadas universidades europeas), no representa ningún peligro para nadie, pues su crítica, lejos de pertenecer a la Literatura Crítica o Indicativa, pertenece a la Programática o Imperativa. ¿Qué queremos decir con esto? Vemos a verlo.

El Quijote[5] de Rushdie es una enmienda retórica, una apariencia de crítica que se convierte en rodeo para acabar regresando al mismo centro del dogma. Cuando Rushdie se enfrenta al hombre americano dispara contra la televisión porque entiende que esta construye basura. Nosotros –con Gustavo Bueno (2000)– entendemos que la televisión puede construir basura o desvelar la basura que ya existe y ponérnosla frente a los ojos, pero, en el caso que nos ocupa, poco importa esta cuestión porque la crítica de Rushdie se limita a la mera exposición de la basura (sea esta fabricada o desvelada). Rushdie no se plantea quién o qué hizo de su personaje una mala persona o una persona basura o un individuo que sufre un déficit de humanidad; si su personaje ha de devenir mejor persona, es porque no lo era, y esta es la cuestión: ¿por qué no lo era?, ¿qué concepción de la persona instruyó el orden operatorio del mundo que ha hecho pedazos al individuo? Esta cuestión no se trata. Las culpas, en la literatura de la anglosfera, acostumbran a recaer en el propio individuo o en un grupo o lobby contrario, no en las ideas trascendentes al individuo. ¿A qué se dedican, si no, la mayor parte de los departamentos de Literatura de las universidades americanas? A explotar hasta el ridículo y el delirio los dogmas de un puritanismo que, pasando por el juzgado, acostumbra a relajarse en una cuenta corriente. ¿Qué son los Estudios culturales sino la sustitución que la anglosfera ha hecho del conocimiento científico de la literatura por su aproximación o examen desde la cultura? A este respecto, Jesús G. Maestro señala que:

 

Los Estudios culturales son una invención absurda a más no poder del mundo académico anglosajón cuyo objetivo fundamental es disolver los estudios literarios del resto de las naciones, especialmente de las que forman parte de la hispanosfera. He dicho mil veces que la cultura es el invento de los pueblos que no tienen literatura. Esta es una tesis fundamental de la Crítica de la razón literaria. La literatura es superior e irreductible a la cultura (2020k).

 

Los trabajos de crítica literaria inspirados por esta reducción de la literatura a cultura se dedican a abordar las obras literarias para obtener de ellas el refrendo de la postura ideológica del gremio al que pertenece el crítico de turno. No valen para nada más.

Lo que no hace el Quijote de Rushdie ni hacen las áreas de Literatura de estas universidades es enfrentarse a la idea de hombre que instruye sus construcciones filosóficas y literarias y que instruye, también, sus neocruzadas puritanas. Este hombre no se toca porque enfrentarse a esta idea implicaría el cuestionamiento del individualismo protestante y, por tanto, el reconocimiento de que el lobby no es un socialismo (con «socialismo» nos referimos, exclusivamente, a un modelo de sociedad y a una idea de hombre que no lo conciba como un ser aislado de todo, sin vínculos, desasistido de lo común, porque, como recordaba Gustavo Bueno, la contrafigura del socialismo no es el capitalismo sino el individualismo)[6]. En el lobby sigues estando solo. El dinero no es una familia ni una comunidad. El hombre solo del liberalismo protestante reclama sus derechos personales porque se cree una suerte de mónada plenipotenciaria. Le han enseñado y se ha acostumbrado a alimentarse y a hormonarse de sí mismo y quiere que la realidad efectiva de las cosas se pliegue a su capricho[7]. Y cuando esto no puede ser –que es lo que habitualmente sucede– busca un enemigo y se dispone a paladear la sabrosa aventura de la reclamación; entonces sus batallas de signo crematístico le mienten la experiencia de la épica y el individuo se cree trascendente.

En su crítica, Rushdie deja intactos los fundamentos de este estropicio universitario, filosófico e ideológico. El mal está en el pobre desgraciado que ve en exceso la televisión:

 

Sucumbió a ese desorden psicológico cada vez más frecuente por el cual los límites entre verdad y mentira se vuelven borrosos e indistintos, de manera que a veces se veía incapaz de distinguir la una de la otra, la realidad de la «realidad», y empezó a pensar en sí mismo como ciudadano natural (y habitante en potencia) de aquel mundo imaginario del otro lado de la pantalla al que tan devoto era, y que estaba convencido de que les suministraba, a él y a todo el mundo, las orientaciones morales, sociales y prácticas por las que deberían guiarse en la vida todos los hombres y mujeres (9).

 

Rushdie se comporta aquí como muchos de sus colegas de la anglosfera literaria. Piensen ustedes en el llamado Realismo sucio americano: ¿qué es aquello?, ¿de qué escriben Carver, Tobias Wolff, Richard Ford, etc.?, ¿de qué escriben todos sus herederos, los escritores, por ejemplo, de la Generación quemada, los autores antologados por Zadie Smith (Jonathan Safran Foer, David Foster Wallace, George Saunders, Jeffrey Eugenides y otros)? Sus fábulas siempre muestran lo mismo: a un hombre blanco, no necesariamente de clase baja, aunque sí son frecuentes los de esta extracción social (lean el Knockenstiff de Donald Ray Pollock), que tiene problemas que le desbordan y esto le lleva al consumo de alcohol y otras drogas y a comportamientos de lo más abyecto y miserable. Esta fábula-fórmula se repite hasta la saciedad pero sus autores siempre se quedan a las puertas de criticar la esencia: el origen de todo ello. Esta literatura se limita a la exposición de los fenómenos, a mostrarnos cuán degradados y rotos quedan los desgraciados, lo dura que es la vida, etc., etc., pero, ¿dónde está la crítica dialéctica de las ideas fuerza que instruyen esta desolación?, ¿dónde está la crítica que enfrente la cuestión de las distintas ramas del protestantismo anglosférico a partir de un modelo alternativo, una crítica que se atreva a enfrentarse a la construcción del hombre solo que resulta de esta concepción del mundo y del individuo, insistimos, a partir de un modelo –esta es la cuestión– que solo puede ser de signo socialista-católico? En este punto –que no se equivoque nadie–, no estamos hablando de dogma religioso, ni de tradicionalismo o sectarismo político, sino de un humanismo, el de filiación católica, resultado del legado grecolatino transducido y desarrollado por la escolástica y la Escuela de Salamanca, que pone el foco en la defensa de la vida, de los cuerpos de los individuos, y que entiende que esta vida (dimensión ética) solo puede desarrollarse de forma saludable (no patológica) en un grupo (dimensión moral) y que, en consecuencia, contempla la piedad (la conjugación de la ética con la moral) como una de sus ideas fuerza. Todo esto ha estado presente en nuestra tradición literaria desde siempre. Recuerden el consejo de Esopo (siglo VII a.n.E.) a Lino, su díscolo ahijado:

 

Pudiendo tener piedad, no vaciles, dala en abundancia, pues sabes que la fortuna no es perseverante (265).

 

Contra el hombre solo del protestantismo –abandonado a los caprichos de la fortuna–, la hispanosfera puede oponer esa conjugación de la ética (salud) y la compañía (moral) que llamamos piedad.

Hay autores que se han acercado al problema, lo han visto y han hecho que sus personajes lo despreciasen, perdiendo con ello una buena oportunidad de atacar la cuestión. Estoy pensando en Colson Whitehead (dos premios Pulitzer), quien, en El ferrocarril subterráneo (obra que narra la vida de los afroamericanos en las plantaciones esclavistas), llega al punto clave pero, como decíamos, cuando tiene la filosofía protestante delante de la cara, concretamente, la idea de «destino manifiesto» (según la cual la conquista de Norteamérica obedeció al inevitable cumplimiento de una misión moral que la Providencia delegó en los colonos protestantes y puritanos)[8], en ese momento, Whitehead hace que sus personajes desprecien la crítica de esta idea fuerza –la idea que instruyó aquella esclavitud– y expliquen la violencia que sufrieron como un simple ejercicio de depredación de los fuertes sobre los débiles:

 

Haces lo que sea para sobrevivir. –Se secó los labios–. Aunque tienes razón al quejarte. Nos inventamos toda clase de florituras para esconder las cosas. Como en la prensa actual, todos esos lumbreras hablando del Destino Manifiesto. Como si fuera una idea nueva. No sabes de lo que hablo, ¿verdad? [...] Significa coger lo que es tuyo, lo que te pertenece, sea lo que sea [...] Nuestro destino por prescripción divina: el imperativo americano (229-230).

 

Sucede en todo momento, elijan ustedes el pasaje que quieran:

 

La esclavitud es pecado cuando unce el yugo al blanco, pero no cuando somete al africano. Todos los hombres son creados iguales, a menos que decidamos que no eres un hombre (191).

 

No, la idea de «destino manifiesto» no es la floritura de unos «lumbreras», aquí el que hace la «floritura» (tramposa, en este caso) es Colson Whitehead para no cargar contra la idea fuerza que instruyó la depredación de Norteamérica por parte, en esa fase, del protestantismo inglés y escocés. ¿Por qué se desentiende el concienciado autor afroamericano premiado con dos Pulitzer (institución administrada por la elitista Universidad de Columbia) de la importancia capital de la idea de «destino manifiesto»? Nosotros nos aventuramos a explicar que Whitehead se desentiende de esta crítica porque su posición para enfrentarse a esta idea es muy débil. ¿Qué queremos decir con ello? Si entendemos la dialéctica como la afirmación de una idea A contra una idea B a partir de una idea C correlativa a A y a B[9], tenemos que, frente a la esclavitud (de entonces) y el racismo (de ayer y el que pueda haber hoy) de los Estados Unidos, a Whitehead solo se le ocurre oponer el lobby, el pequeño mundo del gremio victimizado. No negamos la esclavitud y el racismo (examínense los casos y sométanse a la Ley y a la Historia) sino que criticamos que el argumento para pensar esta esclavitud, el criterio (C), tengan que ser los binomios: fuerte/débil y blanco/negro. Esta reducción, por su acriticismo, situará a toda obra literaria que la explote en la trinchera de lo programático o imperativo. No, no todos los hombres blancos fueron iguales.

En Imperiofobia y leyenda negra, María Elvira Roca Barea describe el encuentro entre fray Antonio de Montesinos y el rey Fernando el Católico en los siguientes términos:

 

Finalmente, aprovechando un descuido del camarero real, fray Antonio se coló en los aposentos del rey, y este hizo lo único que en tales circunstancias cabía hacer: se sentó y escuchó. Porque ni siquiera un rey podía echar a la calle con cajas destempladas a un clérigo. El monarca entonces «ordena a su consejo examinar detenidamente las cosas de Indias» y convoca a una junta de teólogos y juristas. Comienza aquí una de las más apasionantes aventuras de la historia del Derecho y la Filosofía en Occidente, una historia que terminará con el reconocimiento del otro, del indio, del diferente a nuestras divinas personas europeas, no como un buen salvaje, edénico e indiferenciado, sino como un sujeto de derecho semejante a nosotros, al hombre blanco cristiano (320).

 

Y a este respecto, Roca Barea hace el siguiente comentario:

 

Dejaremos de lado la anomalía histórica que supone que un imperio en plena expansión detenga su maquinaria para discutir la legitimidad moral y legal de sus conquistas. No conozco otro caso en la historia, pero puede haberlos, aunque no entre los occidentales (321).


Marcelo Gullo, en Madre Patria, recoge la voluntad de los reyes Isabel y Fernando expresada en la Cédula Real del 19 de octubre de 1514 (Ley 2, tít. I, lib. VI):

 

Es nuestra voluntad que los indios e indias tengan, como deben, entera libertad para casarse con quien quisieren, así con indios como con naturales de estos nuestros reinos, o españoles nacidos en las Indias, y que en esto no se les ponga impedimento. Y mandamos que ninguna orden nuestra que se hubiere dado, o por Nos fuera dada, pueda impedir ni impida el matrimonio entre los indios e indias con españoles o españolas y que todos tengan entera libertad de casarse con quien quisieren, y nuestras Audiencias procuren que así se guarde y cumpla (205).

 

Y, a continuación, se pregunta:

 

Sinceramente, ¿podríamos imaginarnos a la reina Victoria de Inglaterra «sugiriendo» al gobernador de Hong Kong que algunos ingleses se casasen con las mujeres chinas y que las mujeres inglesas se casasen con hombres chinos? (206).

 

En los Estados Unidos los matrimonios mixtos no fueron totalmente permitidos hasta 1967. No, no todos los hombres blancos fueron iguales. Desde 1538 hasta 1812, España fundó 32 universidades en América, ¿cuántas fundó Inglaterra en Norteamérica? Ninguna. Y no solo eso, como señala Gullo, en Inglaterra:

 

…hasta 1829 el ingreso a la universidad estaba vedado a los católicos. Es decir, en Inglaterra, los jóvenes católicos ni siquiera podían soñar con pisar una universidad. Debemos mencionar también que en la católica Irlanda –dominada por Inglaterra hasta 1873– el cuerpo docente, los miembros de las corporaciones y asociaciones universitarias, así como los becarios, debían ser obligatoriamente protestantes. En Irlanda, un país cuya población era mayoritariamente católica, el «democrático» Parlamento de Londres estableció que solo los protestantes podían ser profesores universitarios. Así trataba Inglaterra a su colonia más cercana y étnicamente más afín (241).

 

Cuando Colson Whitehead desprecia la doctrina del Destino manifiesto y explica aquella realidad y la realidad actual de su país como un enfrentamiento entre fuertes y débiles (que identifica con blancos y negros), está haciendo trampas, se está deteniendo a las puertas de lo verdaderamente crítico o indicativo y está, en definitiva, beneficiándose del tinglado que los amigos del comercio han montado alrededor de las quejas y reclamaciones de los colectivos minorizados que, en un vergonzante menudeo de sufrimientos, obtienen dinero o poder.

Quien decide que «no eres un hombre» no es «el hombre blanco» sino las distintas ramas de protestantes blancos que colonizaron Norteamérica. Y esto Whitehead no lo dice. Whitehead, que es afroamericano, en sus dos novelas de más impacto (El ferrocarril subterráneo y Los chicos de la Nickel) se crece en la denuncia del racismo blanco y no va ni un milímetro más allá de la blanqueidad. Este discurso está de moda y vende y el imperio lo tolera de forma complaciente, porque este discurso nada cambia. Nada dice Whitehead de que aquellos tipos eran protestantes. Nada. Y esto los del Realismo Sucio y la Generación Quemada tampoco lo dicen. Y esto el Quijote de Rushdie no lo dice. El «destino manifiesto» se desprecia pero no se toca. El hombre construido por las distintas ramas del protestantismo actual se convierte en materia literaria de unos autores que van a la literatura como quien va al juzgado de lo mercantil. No hay más recorrido. Sus obras no llegan más allá. La «cultura de la reclamación» se ha convertido en una cárcel de la reclamación de la que no saben ni quieren salir. Consiguen dinero y medro social, eso sí. Toda esta literatura es un macrocosmos, un gran decorado en el que víctimas y victimarios verdaderos o falsos trapichean con agravios e injusticias a la mayor gloria de las ideas de hombre y libertad construidas y hormonadas por el protestantismo angloamericano.

Insistimos en que el enfrentamiento con las ideas fuerza que instruyen estos comportamientos, en el Quijote de Rushdie, no está. Pero es que este contenido crítico tampoco está en Shakespeare, aunque Harold Bloom[10], el más influyente de los críticos de la anglosfera y un completo ignorante de la literatura de la hispanosfera, lo considere el mejor autor literario de Occidente y el único capaz de sobrevivir al descrédito de la universidad:

 

Nuestras ideas en cuanto a lo que hace auténticamente humana a la persona deben a Shakespeare más de lo que debería ser posible, pero es que se ha convertido en una Escritura, que no debe leerse como leemos la Biblia o el Corán o las Doctrinas y Alianzas de Joseph Smith, pero tampoco debe leerse como leemos a Cervantes o a Dickens o a Walt Whitman. Las Obras Completas de William Shakespeare podrían llamarse igualmente el Libro de la Realidad, por muy fantástico que pretenda ser gran parte de Shakespeare. He escrito en otro lugar que Shakespeare no sólo es por sí mismo el canon occidental; se ha convertido en el canon universal, tal vez el único que puede sobrevivir al actual envilecimiento de nuestras instituciones de enseñanza, aquí y en el extranjero (39-40).

 

Shakespeare. La invención de lo humano: así se titula la presuntuosa y tramposa obra de Harold Bloom. Nosotros afirmamos que Shakespeare hace lo mismo que el Realismo sucio, la Generación Quemada, Colson Whitehead y Salman Rushdie. Macbeth intenta enfrentarse al Antiguo Régimen –al trono y al altar– y Shakespeare se ensañará con él por haberse atrevido a tocar lo que no se puede tocar: a Dios y al Rey. Shakespeare hará que tanto Macbeth como su mujer sufran, enloquezcan y mueran (némesis) por su excesiva ambición y atrevimiento (hybris). Al acabar de leer el Macbeth, ¿qué idea extrae el lector? La más inmediata: que cualquier intento de derrocar el orden político del Antiguo Régimen, de enfrentarse al poder del Rey y de Dios, resultará fatal para todo aquel que lo lleve a cabo. Dios y el Rey no se tocan.

En Hamlet muere todo el mundo. Mueren los padres (el rey Hamlet, el rey Claudio, la reina Gertrudis, Polonio, el padre de Fortinbrás…) y mueren los hijos (Hamlet, Laertes, Ofelia…), muere el futuro. Hamlet, torturado por la muerte de su padre y por la misión vengativa que este le encomienda y que no se atreve a llevar a cabo, flirtea con la idea del suicidio pero no se atreve a hacerlo porque es pecado y no quiere condenar su alma; de hecho, también guarda dudas sobre si el espectro de su padre no será un envío del diablo y teme hacerle caso para no condenarse: Hamlet está aterrorizado por el infierno, Hamlet es un creyente de tomo y lomo. Nunca Dios tuvo tan atada una voluntad y un pavor. A ello hay que sumar que las instancias metafísicas –el espectro, la sombra del castigo eterno y el capricho de Fortuna, otros deux ex machina de la suerte del hombre– despliegan de forma decisiva su potencia operatoria en nuestro mundo. Bloom considera que Shakespeare acaba de inventar lo humano. Nosotros diremos que Shakespeare acaba de regresar al mito, a la magia y a la religión.

Pensemos en Ricardo III. ¿Qué es Ricardo III sino un misántropo por inmadurez? La modernidad de Shakespeare, en este caso, consiste en no salir del teoreticismo de Platón (lo bueno es bello y verdadero). Gloucester es feo y decide que va a ser malo y mentiroso. Mary Shelley tuvo el atrevimiento de hacer que el monstruo del doctor Frankenstein fuese bueno, aunque luego el monstruo perdiese esa bondad (siempre la patología) cuando los hombres lo supusieron malo y mentiroso, precisamente, por su fealdad. En el caso de Gloucester, la maldad y la mentira son el resultado de la voluntad sociópata de un inmaduro:

 

Y así, ya que no pueda mostrarme como un amante, para entretener estos bellos días de galantería he determinado portarme como un villano y odiar los frívolos placeres de estos tiempos (738).

 

Como no puedo dedicarme a seducir mujeres, voy a destruir los frívolos placeres de mi tiempo. Sucede, no obstante, que estos placeres dicen la estabilidad, la eutaxia (buen orden) política lograda por la asociación entre el trono y el altar. La literatura conservadora de Shakespeare destrozará a Ricardo III por este soberbio atrevimiento (hybris).

El Rey y Dios no se tocan (sino que se publicitan en un ejercicio canónico de Literatura Programática o Imperativa, cuando no de Literatura Primitiva o Dogmática), el «destino manifiesto» se desprecia (cuando es lo que debía tocarse) y Rushdie carga, como toda su tradición literaria, contra la debilidad del individuo, contra sus flaquezas, contra su soledad y desasimiento de todo vínculo social, en definitiva, contra sus patologías, unas patologías que tienen que ver con la soledad y el desamparo. Y este hombre solo, consumidor de bienes que le prometen la felicidad, reclamador de derechos y afrentado de mil maneras, un hombre que ha disuelto toda posibilidad de vida social (porque el lobby no es un socialismo sino su espejismo), sufre y el sufrimiento le resulta insoportable, y se alcoholiza o trata de evadirse de cualquier manera, y se conduce, como decíamos, a la abyección[11]. Y los escritores atienden y narran este sufrimiento, este desvalimiento, y se recrean en la exposición de esta caída denigrante y buscan culpables en la maldad del ser humano, en la perniciosa influencia de la televisión, en las aspiraciones no logradas del individuo, etc., errando siempre el tiro, incapaces de enfrentarse a las ideas que instruyen estos fracasos.

Cuando en el Quijote de Rushdie leemos que:

 

Las cartas le mostraban que el éxito material de América había empobrecido las vidas espirituales de los americanos (60),

 

advertimos que la crítica se detiene, de nuevo, a las puertas del protestantismo. ¿Lo que ha empobrecido al hombre es el éxito material? Entendiendo así las cosas, es lógico que la Cultura y la Literatura (y sus personajes) entiendan que el hombre solo está enfermo, o perdido, o con una vida espiritual pobre y asuman, soteriológicamente, el papel de botiquín o de quirófano, según la intensidad; esta es su idea de Literatura:


Sus brazos se extenderían para calmar la totalidad del dolor de América.


Así como Whitehead se olvidaba del «destino manifiesto» y reducía el conflicto a blancos y negros, buenos y malos o fuertes y débiles, Rushdie da un salto que va de la familia o individuo roto al mundo roto o fragmentado:

 

Y esas familias rotas quizá sean las mejores lentes que tenemos a nuestra disposición para contemplar este mundo roto […] Esa gente rota –¡nosotros, la gente rota!– quizá sea el mejor espejo de nuestra época, esquirlas relucientes que reflejen la verdad (66).

Desde que se había reunido con su hijo perdido había estado pensando en las familias rotas –en su familia rota– entendidas como alegorías de fragmentaciones mayores y de la búsqueda del amor y la curación como misión en la que estaba embarcado todo el mundo, y no sólo el loco de su Quijote (313).

 

La familia rota es el detalle que nos permite observar el «mundo roto», «el espejo de nuestra época»; la «familia rota» es «alegoría» de la fragmentación del mundo: pero este mundo fragmentado y roto es el de la anglosfera y si está roto –afirmamos nosotros– es porque no hay individuo capaz de soportar el soberbio imperativo del «you can do it»:

 

Estamos en la Era Donde Puede Pasar Todo –le explicó–. Lo he oído por la tele. Y yo haré que pase todo para ti (94).

La sociedad no me ha dado ninguna bendición –dijo– (87).

 

No hay individuo que pueda soportar los efectos de estas ideas, semejante engaño. Así, es normal que uno piense que el mundo ha de morir con él:

 

¿Y podía haber algo más narcisista que aquello, equiparar la propia marcha del mundo con el final de todas las cosas, afirmar que, si él ya no existía, tampoco iba a perdurar nada más, que la batalla se terminaría y que la humanidad entera yacería despatarrada en el campo de batalla junto con él? (398).

 

Cuando este hombre cree que tiene que blindar su circunstancia personal y su visión de la realidad, cuando, nietzscheanamente, ya no hay hechos sino interpretaciones, cuando observa sus autologismos con las lentes de aumento que le brinda su Yo, entonces este hombre inaugura el caos:

 

…podría haber sostenido que su vida «imaginaria» era en última instancia la más auténtica de ambas narraciones (29).

«Basado en hechos reales». Pero tampoco es verdad. Los hechos reales son que ya no hay hechos reales. Ya no hay realidad en la que nadie se pueda poner de acuerdo. Aquí empieza un dolor de cabeza (155).

 

He aquí el hecho de conciencia, esa arte misteriosa por la cual aquello que pensamos adquiere mayor autenticidad o realidad que el hecho acaecido. Y leemos que este tipo de confusiones generan dolor de cabeza. Pues bien, para la anglosfera, este dolor de cabeza encuentra remedio en la Literatura. Que los Estados Unidos exterminaron a los indígenas norteamericanos, las áreas de Literatura de sus universidades tratarán, sofísticamente, de remediarlo. Que las esclavitud…, lo mismo. Que la mujer… otro tanto. Y saldrán críticas indigenistas y coloniales y feministas y queers y de lo que haga falta, porque aquí de lo que se trata es de que la Cultura lleve a cabo un trabajo de «limpieza traumática»[12]. Mientras el imperio depreda, sus intelectuales se alinean con las víctimas en un desvergonzado ejercicio de cosmética. Así, por ejemplo, leemos en el Quijote de Rushdie que:

 

Creo que es legítimo que una obra de arte creada en el presente afirme que nos está lisiando la cultura que hemos construido y, sobre todo, sus elementos más populares –contestó–. Y también la ignorancia y la intolerancia, sí (404).

 

En la lógica que estamos siguiendo, tenemos que, si lo que nos está lisiando es «la cultura», la cultura debe hacerse cargo de la reparación, higienización o sanación de los lisiados. Aquí se dice literalmente: «es legítimo que una obra de arte creada en el presente afirme que nos está lisiando la cultura que hemos construido». Este caos de ideas nos lleva a concluir que la cultura que hemos creado nos resulta perjudicial y que debemos servirnos de las obras de arte (obras culturales) para que haya una voz que afirme que esto es así. La voz de la obra de arte (cultural) podría hacer un monólogo en el que dijese: «La cultura os está lisiando y yo, que soy cultura, lo afirmo». Se entiende que lo afirmaría no de forma altiva o amenazante, sino como denuncia; la cultura denunciaría que la cultura está lisiando al hombre: un cinismo, un completo extravío. En esto están ellos y en esto están buena parte las áreas de Literatura de nuestras universidades, incapaces de trascender su condición de rendida y absurda ecolalia.

 

 

4

La idea de literatura de la hispanosfera
contra la idea de literatura de la anglosfera

 

Contra el mundo literario anglosférico, que entiende y usa la literatura como botiquín o grimorio, nosotros –siguiendo la línea crítica de Jesús G. Maestro– reivindicamos la tradición grecolatinohispánica y, en consecuencia, defendemos una idea de literatura fundamentada en el poder secularizante, es decir, emancipador, que la ficción ejerce sobre cualesquiera contenidos dogmáticos que entran en la literatura. Esta es la manera en que la literatura se abre paso hacia la libertad: demoliendo la gravedad de cuanto entra en ella. No es una literatura pensada para el hombre solo, porque el autor literario no es ni un médico ni un brujo, ni las obras literarias son recetas o conjuros. Rushdie narra el extravío de un Quijote que no se sabe valer y del que él se sirve para mostrarle al lector la miseria ética y moral que condena a su personaje y a su sociedad. Sucede que el Quijote de Rushdie evita atender a las ideas fuerza que mueven los hilos de las vidas de estos hombres. Esto no interesa. La literatura aplaca la ira de muchos corazones que van a la ficción para que esta restituya dignidades, fracasos e injusticias. Lo que estos individuos ven en las fábulas es lo mismo que ven en la televisión: el espejismo de un oasis, pero el caso es que –y esta es nuestra crítica– el libro de Rushdie está hecho del mismo material del que se tejen los sueños y fracasos de su desgraciado personaje. Estos individuos parten de la patología y, por ello, solo esperan un médico o un tutor y, si no, dinero y, si no, el vano consuelo de la literatura entendida como opiáceo o ilusión de salud. Una novela o un ansiolítico o un ingreso en la cuenta corriente, da lo mismo; la cuestión es que el hombre solo tenga la impresión de que se está autoayudando.

El racionalismo construido por Cervantes en su Quijote está dado a una escala muy superior a lo que acabamos de señalar a propósito de la anglosfera. En nuestro Quijote, el dinero es un parámetro materialista, nada más:

 

Sobre un buen cimiento se puede levantar un buen edificio, y el mejor cimiento y zanja del mundo es el dinero (II,20).

 

En el Quijote el dinero es un parámetro materialista, no un humanismo. El Quijote niega que haya un orden trascendente que tenga capacidad operatoria en nuestro mundo: ni espectros, ni brujas, ni fantasmas… ni Dios. Es, en este sentido, una literatura completamente atea. Pero Cervantes no es un nihilista, como Timón de Atenas o el Pleberio de la Celestina, y sabe, porque ha sido soldado y conoce bien la geopolítica de su siglo, que el Islam es la mayor amenaza a nuestra libertad y que, en términos de pensamiento y de concepción del hombre, contra el Islam hay que blandir el humanismo católico. Y con esto –volvemos a repetirlo– no nos referimos a ningún dogma ni a ninguna facción política, sino a la importancia de preservar el orden político que mayor grado de libertad ha procurado al individuo (entendemos, con Gustavo Bueno y con Spinoza, que la libertad dice la potencia de hacer de uno, que la contrafigura de la libertad no es la esclavitud sino la impotencia). Cervantes sabe perfectamente que, en su siglo, la clave de esta libertad radicaba en la idea de hombre del mundo católico.

Hay un imperativo ético de signo católico que le impide a Cervantes incurrir en un fatalismo como el de Zola o en una degradación como a la que Dostoievski lleva a sus personajes o en la habitual inhibición de la literatura de la anglosfera frente a las ideas fuerza que instruyen la vida en sus naciones: nos referimos a la piedad. Fíjense en este pasaje:

 

Señor, las tristezas no se hicieron para las bestias, sino para los hombres, pero si los hombres las sienten demasiado, se vuelven bestias: vuestra merced se reporte, y vuelva en sí, y coja las riendas a Rocinante, y avive y despierte, y muestre aquella gallardía que conviene que tengan los caballeros andantes. ¿Qué diablos es esto? ¿Qué descaecimiento es este? ¿Estamos aquí o en Francia? Mas que se lleve Satanás a cuantas Dulcineas hay en el mundo, pues vale más la salud de un solo caballero andante que todos los encantos y transformaciones de la tierra (II,11).

 

No estamos en Francia, y mucho menos en Inglaterra, aquí el «decaimiento» no lo queremos, aquí estas cosas se soportan en compañía, olvídese de su ideal, no vaya a perder la salud por tan ridículo motivo. La salud es lo más preciado que tenemos, no el dinero. El «decaimiento» no se cura con la medicina de la literatura, ni con las figuraciones de la imaginación, sino con un ánimo avivado por la compañía y la amistad de quien está a tu lado. El socialismo católico es salutífero porque el hombre, fuera de lo social, está abocado a la enfermedad[13].

No es solo Sancho quien se expresa en términos materialistas, también el propio Quijote:

 

Te hago saber, Sancho, que la boca sin muelas es como molino sin piedra, y en mucho más se ha de estimar un diente que un diamante (I,18).

 

Este materialismo es el argumento que Cervantes opone a todo extravío espiritualista o especulativo. Un diente es más que un diamante. Así piensa el Quijote cuando a Cervantes le conviene tenerlo con los pies en el suelo. El diente nos procura salud. Los ejemplos son muchos:

 

Por la fe de caballero andante –respondió don Quijote– que así como vi este carro imaginé que alguna grande aventura se me ofrecía, y ahora digo que es menester tocar las apariencias con la mano para dar lugar al desengaño (II,11).

 

También Roque Guinart se guiará por el mismo propósito:

 

Roque Guinart [...] holgóse en estremo de haberle encontrado [a don Quijote] para tocar de cerca lo que de lejos dél había oído… (II,60).

 

El «tocar las apariencias con la mano» o el «tocar de cerca» son expresión del materialismo del Quijote de Cervantes. Insisto en que la gran novela cervantina está construida bajo este prisma. Don Quijote, en la batalla naval, no hace nada, no lucha, porque, frente a la realidad material, efectiva, que se le impone, es un incapaz. Su inacción es el modo que Cervantes tiene de parodiar a los idealistas, de parodiar su incompetencia para hacerse compatibles con el orden operatorio de su siglo. En el Quijote se critica el altar:

 

Y como las cosas de la guerra y las a ellas tocantes y concernientes no se pueden poner en ejecución sino sudando, afanando y trabajando, síguese que aquellos que la profesan tienen sin duda mayor trabajo que aquellos que en sosegada paz y reposo están rogando a Dios favorezca a los que poco pueden (I,13).

 

Y en los mismos términos se critica a la nobleza ociosa, a aquellos que:

 

…sin salir de sus aposentos ni de los umbrales de la corte, se pasean por todo el mundo mirando un mapa, sin costarles blanca, ni padecer calor ni frío, hambre ni sed [...] pero nosotros, los caballeros andantes verdaderos [...] no solamente conocemos los enemigos pintados, sino en su mismo ser (II,6).

 

Los frailes cartujos no conocen la complejidad de la realidad, pues no operan con ella, como tampoco operan con ella los nobles ociosos e ignorantes que se creen que conocen la realidad de los países y la guerra porque las han visto en los mapas y en la pintura. No hay conocimiento especulativo, figuraciones, ni dogmas que valgan, y no hay explicaciones unívocas de la complejidad política y social derivada de la construcción del imperio español. La razón teológica no puede dar cuenta de lo que hay, de semejante realidad, por eso Cervantes se ve obligado a desplegar en su Quijote una ingeniería narrativa sin parangón. Como ha señalado Jesús G Maestro:

 

Se trata, en suma, de una visión calidoscópica del narrador en su propia novela, de una expansión polifónica y discrecional del autor real y su voz narrativa en una disposición discursiva de múltiples estratificaciones locutivas, desde las que se refleja icónicamente la visión fragmentada que del mundo exterior se objetiva en la novela cervantina (Crítica de la razón literaria, 2017: 2622).

 

El racionalismo antropológico, ateo y católico de Cervantes, tremendamente crítico con las principales instituciones de su siglo, no es un nihilismo ni un memorial para comerciar con agravios y reclamaciones y, a la postre, obtener dinero; su literatura, siendo canónicamente crítica, mantiene, por su filiación católica, una mirada piadosa frente a las debilidades y miserias humanas, pero esto último no quita lo crítico o indicativo. No hay incompatibilidad entre lo uno y lo otro (Galdós, por observar la piedad, no es un Zola, pero no por eso su literatura pierde lo crítico o indicativo). La razón teológica del Antiguo Régimen ha quedado obsoleta, por eso el Quijote explota un racionalismo antropológico que no solo desborda aquella razón teológica sino que se muestra muy superior y muchísimo más crítico que la retórica y aparente emancipación que se mintió el humanismo (la elocuencia que solo llegó a ser algo más cuando puso sus ojos sobre Grecia). Cervantes conjuga la ética (la salud) y la moral (la pervivencia del grupo) porque sabe que no puede darse la una sin la otra. El hombre solo del protestantismo que adolece de todo tipo de patologías mentales busca en la cultura un lenitivo que solo le puede guarecer si actúa como placebo. Y los amigos del comercio y los escritores del comercio, que lo saben, no le ayudan a quitarse ese velo: no lo hacen para no socavar los cimientos del mundo anglosférico. Si reconociesen esta dialéctica, tendrían que renunciar, entre otras cosas, a sus ideas y conceptos de literatura. Antes prefieren perder la salud que el negocio.

 

 

5

Conclusión

 

El racionalismo ateo y católico de Cervantes está dado a una escala que trascendió las competencias lectoras no solo de aquel entonces; de hecho, no ha sido hasta finales del siglo XX y principios del XXI cuando, gracias a los trabajos e investigaciones de Jesús G. Maestro (que recupera todo lo recuperable de la crítica anterior, como, por ejemplo, la figura de Torrente Ballester), nos ha resultado plenamente inteligible.

El Quijote de Rushdie es una obra más que nos permite observar que el racionalismo crítico de la literatura de la anglosfera está instruido por una visión crematística, que su linaje programático o imperativo no tiene más norte que la supuesta reparación de un agravio, es decir, la obtención de dinero.

La idea de literatura de la hispanosfera se conforma en la tradición grecolatina hispánica y su buque insignia es el Quijote, pero el linaje crítico o indicativo en el que se ha inscrito buena parte de nuestra historiografía literaria se ha truncado con el desarrollo de la posmodernidad, cuando la idea de literatura de la anglosfera ha colonizado (en un ejercicio canónico de imperialismo centrípeto)[14] nuestras instituciones académicas, muy especialmente: las áreas de Literatura de nuestras universidades. Ahora están ellos.

 

 

Bibliografía

 

 


NOTAS

[1] Puesto que esta cuestión nos parece de capital importancia, en el apartado de bibliografía hemos introducido una serie de referencias a los trabajos de Jesús G. Maestro dedicados a comparar críticamente las ideas y conceptos de literatura que tienen la anglosfera y la hispanosfera. Aunque no constituyen una bibliografía citada, entendemos que deben aparecer, pues su conjunto permite apreciar el curso seguido por Maestro y porque en este mismo sentido debe entenderse, como decíamos, el contenido de este artículo.

[2] La transcripción es nuestra.

[3] Nos referimos aquí a la Genealogía de la Literatura desarrollada por Jesús G. Maestro en la Crítica de la Razón Literaria. Maestro distingue cuatro familias o linajes literarios. En primer lugar tenemos la Literatura Primitiva o Dogmática, aquella que se construye sobre saberes preracionales y acríticos y que se basa en modos de conocimiento propios de culturas bárbaras (mito, magia, religión y técnica); por ejemplo, el mito pigmeo según el cual, cuando se desata una tormenta meteorológica, el dios arquero toma el arcoíris para disparar los rayos como flechas. La segunda familia literaria, la Literatura Crítica o Indicativa, estructura saberes racionales y críticos porque es resultado del impacto de la desmitificación, el racionalismo, la filosofía y la ciencia sobre los modos de conocimiento procedentes de las culturas bárbaras; por ejemplo, los siguientes versos de la Numancia que, como observa Jesús G. Maestro, son claramente deicidas: «Cada cual se fabrica su destino, /no tiene aquí Fortuna alguna parte». El tercer linaje corresponde a la Literatura Programática o Imperativa, aquella en la que se combinan saberes racionales y acríticos y que se basa en la ideología, la pseudociencia, la teología y la tecnología; por ejemplo, la literatura feminista o la pujante literatura queer y el conjunto de los Estudios culturales, la literatura y la crítica que van a la literatura a exponer o a encontrar el refrendo de una reivindicación gremial. El cuarto y último linaje de la Genealogía de la Literatura corresponde a la Literatura Sofisticada o Reconstructivista, una literatura constituida por una serie de saberes críticos que se presentan como irracionales o preracionales cuando no lo son en absoluto, sino todo lo contrario; esta literatura se caracteriza por el psicologismo, el sobrenaturalismo, el animismo y la reconstrucción de realidades imaginarias; sirva como ejemplo de este tipo de sofisticación el diálogo final de Esperando a Godot, entre Estragón y Vladimir: «Vladimir. –¿Qué? ¿Nos vamos? / Estragón. –Vamos (No se mueven)», un absurdo, una construcción voluntariamente irracional (de un irracionalismo de diseño) que, no obstante, sirve para criticar la existencia de Dios. Para conocer a fondo la Genealogía de la Literatura, vid. crl, 308-998.

[4] Afirmamos lo anterior sin ánimo de desacreditar a Rushdie, autor que, como todo el mundo sabe, en 1989 recibió una condena a muerte (fatwa) dictada por el régimen de Jomeini por su obra Versículos satánicos.

[5] Resumen de la fábula construida por Rushdie en su Quijote: Ismail Smile, comerciante de origen indio de una farmacéutica enloquece por haber visto un gran número de concursos televisivos y reality shows. Este Quijote tendrá a su Cide Hamete Benengeli en la figura de Sam DuChamp, a su Dulcinea en Salma R. (una estrella de Bollywood que triunfa en Estados Unidos), tendrá como Rocinante un antiguo Chevrolet y tendrá a su Sancho Panza en la figura de un hijo imaginario que se corporeiza en un adolescente. Sus hazañas tienen como objetivo (finis operantis) tanto seducir a Salma R., como devenir mejor persona.

[6] «Si el socialismo es una idea filosófica, sin necesidad de ser una idea fuerza, en el terreno de la política, es en la medida en que la entendemos como idea que se contrapone al individualismo» (Bueno, 2014).

[7] Sirva, como uno de tantos ejemplos de esta inflación del yo, el caso de Emile Ratelband, un pensionista holandés que está luchando con las instituciones de su país para que estas modifiquen la edad que consta en su DNI, pues el hombre no se siente ni se ve como un individuo de 69 años, que son los que tiene, sino como uno de 49. Ratelband ha dicho que: «El mundo ya no es el mismo que el de nuestros padres. Ahora la gente se puede cambiar de sexo si no se siente cómoda en su cuerpo. ¿Por qué no me voy a poder poner la edad que yo creo que tengo, tanto física como psicológicamente? Solo hay que verme [...] Ahora ya no creemos en nada, ni siquiera en las religiones. Tenemos que crearnos una nueva identidad adaptada a los tiempos para encontrar un trabajo, una pareja o un estilo de vida. Tenemos libertad de decisión» (Imane, 2018).

[8] «‘Manifest destiny’ the once honored expansionist slogan, expressed a dogma of supreme self-assurance and ambition that America’s incorporation of all adjacent lands was the virtually inevitable fulfillment of a moral mission delegated to the nation by Providence itself» (Weinberg, 1963: 1-2).

[9] Yo afirmo (A) que Calderón de la Barca no es un autor de tragedias y lo hago contra (B) tu afirmación de que Calderón de la Barca sí es un autor de tragedias. Y lo que yo afirmo contra lo que tú afirmas parte de algo que tiene que ver con lo que tú y yo manejamos: (C) el concepto de tragedia (correlativo a las ideas: «ser trágico» y «no ser trágico»). Para que nuestra conversación no se convierta en un diálogo –en una alternancia de turnos de palabra–, debemos fijar C, el concepto de tragedia del que nos vamos a servir para analizar los fenómenos literarios que nos ocupan y determinar si Calderón es o no es un autor de tragedias.

[10] Si bien Bloom aborrece de los Estudios culturales –a los que llama: «pantano antielitista»–, sus críticas literarias no dejan de estar exentas de los habituales lastres que impone la posmodernidad: psicologismos, retóricas, ideologías y doxografías.

[11] Toda la novelística de Michel Houellebecq trata esta cuestión pero va mucho más allá de la degradación del hombre. Y esto, el valor metafórico de los contenidos más polémicos de sus novelas, una gran parte de la critica literaria y buena parte de las áreas de literatura de las universidades europeas –franquiciadas o colonizadas por la idea de literatura de la anglosfera– que se han ocupado de ellas han sido incapaces de entenderlo. Houellebecq dirige su Literatura Crítica o Indicativa contra las ideas fuerzas protestantes que pudren el sustrato ético y moral de la Europa católica meridional. Él sí lo dice. El hombre abyecto (misógino y cosificador de la mujer) que aparece en sus fábulas es metáfora de la decrepitud de esta Europa. La anglosfera, como resultado de su idea de literatura, cuando lee a Houellebecq, solo ve sexismo. En términos de crítica literaria, la anglosfera está completamente en Babia. No distingue entre las ideas que están en symploké (conjugación) con la fábula y los contenidos estéticos de la obra literaria, y las ideas que resultan de aquella symploké. Ver Rubinat, 2019: 19-44.

[12] Así se llama a la limpieza de lugares escabrosos por su inmundicia o por haber sido escenarios de actos severamente violentos.

[13] Observen que el pasaje del Quijote que acabamos de comentar explota la misma idea de piedad y de defensa de la vida que el pasaje de la Vida de Esopo que reproducimos a continuación. Esto no es una coincidencia, esto es una tradición, el legado de unos valores éticos y morales:

–Amo, –le dijo Esopo– ¿dónde está tu filosofía? ¿dónde está el orgullo de tu educación? ¿dónde tu concepto de la moderación? Quita, amo ¿así, tan a la ligera y cobardemente te has lanzado a la muerte, para perder, colgado, la dulce vida? Reflexiona, amo.

–iDéjame, Esopo! –replicó Janto–, pues soportaré la muerte con dignidad antes que tener una vida deshonrada ignominiosamente para siempre.

–Tira la cuerda, amo. Yo me esforzaré por resolverte el presagio (252).

[14] «[Las globalizaciones contractivas o centrípetas] tendrían lugar cuando el punto en el que se incoa el proceso de globalización, en lugar de expandirse hacia su entorno, asuma el papel de un atractor (a veces: un “sumidero”) capaz de incorporar en su entorno a los restantes términos del campo considerado, que, de este modo, también quedaría globalizado» (Bueno, 2005: 288).




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