Cátedra Hispánica de Estudios Literarios: La Canción del pirata, polvo del lodo posmoderno

La Canción del pirata,
polvo del lodo posmoderno

Ramón de Rubinat

Universidad de Lérida

Escuela Hispánica de Estudios Literarios

En la medida en que cada uno descuida su utilidad, esto es, conservar su ser, es impotente.
Benito de Espinosa (1677 / 2000: 198).

La libertad no se opone al determinismo […] sino a la impotencia.
Gustavo Bueno (1996: 331).

Nuestra libertad se extiende hasta donde se extiende nuestro poder, si bien este poder se desarrolla y articula dialécticamente, en tres figuras gnoseológicas que he identificado con la libertad genitiva, dativa y ablativa (Maestro, 2017: 2906).

El capitán pirata:

entre el hombre providencial y el niño eterno

En la Canción del pirata, Espronceda presenta a un capitán que en su día se jugó la vida por emancipar al esclavo:

Y si caigo,
¿qué es la vida?
Por perdida ya la di,
cuando el yugo
del esclavo,
como un bravo,
sacudí (22),

pero en el Canto del cosaco no tiene la misma consideración hacia el individuo, pues lo que en este poema se está reivindicando es el sometimiento a esclavitud del burgués conservador y el absolutista monárquico:

Desgarraremos la vencida Europa
cual tigres que devoran su ración;
en sangre empaparemos nuestra ropa,
cual rojo manto de imperial señor.
Nuestros nobles caballos relinchando
regias habitaciones morarán;
cien esclavos, sus frentes inclinando,
al mover nuestros ojos temblarán (23).

Bien es cierto que este burgués conservador es, a su vez, esclavista de «sus hijos», que aquí hay que entender como esclavista de su pueblo:

¿Quién en dolor trocó sus alegrías?
¿Quién sus hijos triunfante encadenó?
¿Quién puso fin a sus gloriosos días?
¿Quién en su propia sangre los ahogó? (23).

Adviértase que en la Canción del cosaco el que gana impone el castigo. La «vencida Europa», cuando era fuerte, «encadenó» a sus hijos; ahora, sus hijos se emanciparán y castigarán a sus carceleros (la monarquía absolutista). La cuestión fundamental es que en este poema no salimos en ningún momento de lo político, aquí, la guerra es una prolongación de la política. Pero esto no es así en la Canción del pirata. Y es de gran importancia advertirlo y explicarlo.

El Espronceda que sueña con un ejército cosaco (ejército de hombres libres) –cabe interpretar que en alianza con la izquierda radical, de ahí la primera persona del plural («nuestros sean…»)– desgarrando a una Europa que ya ha consumado su derrota está hablando de la guerra, de la culminación, manu militari, de la decrepitud en la que la propia Europa se ha sumido. El cosaco vence, castiga y extermina a una sociedad política agónica:

Nuestros sean su oro y sus placeres,
gocemos de ese campo y ese sol;
son sus soldados menos que mujeres.
Sus reyes viles mercaderes son.
Vedlos huir para esconder su oro,
vedlos cobardes lágrimas verter...
¡Hurra! Volad, sus cuerpos, su tesoro,
huellen nuestros caballos con sus pies (23).

En el Canto del cosaco hay una idea política, un discurso crítico y una teleología para la cual es preciso pasar por la guerra y el castigo cruel e, incluso, el ensañamiento; por el contrario, en la Canción del pirata no hay ninguna idea política (según el Modelo canónico genérico de sociedad política que propone Gustavo Bueno y que examinamos en el apartado segundo de este trabajo), sino el ensimismamiento nihilista, egotista e iluso de quien predica muy bien porque vive, de momento, muy bien. Añadimos, inmediatamente, que este idealismo solo se puede practicar impunemente en las fábulas literarias; fuera de ellas, la realidad se obstina en recordarnos que quien se empecina en ignorar el orden operatorio de su siglo comete una equivocación que puede acabar destruyéndolo.

No sabemos el éxito que tuvo la empresa emancipadora de esclavos que en su día llevó a cabo el capitán. Sabemos que a este propósito consagró su vida, lo cual nos remite a la cuestión del sentido de la vida. Volvemos, de nuevo, a Gustavo Bueno para recordar que, si la vida tuviese un sentido dado, no seríamos más que flechas disparadas por alguien; si nuestra vida siguiera un sentido externo a nosotros, no habría libertad. El sentido lo construye el individuo, somos nosotros los que continuamente otorgamos sentido a nuestra vida.

Pues si efectivamente nuestra vida tuviera un sentido predeterminado (que debiéramos descubrir), tendríamos que consideramos como una saeta lanzada por manos ajenas, es decir, tendríamos que tener de nosotros mismos una visión que es incompatible con nuestra libertad (Bueno, 1996: 418).

¿Y qué sentido le da el capitán pirata a su vida? El de procurarse libertad y gozar la belleza (la única riqueza que quiere), que es, de hecho, una redundancia, pues la única riqueza que quiere, que es de una «belleza sin rival», es su barco, que, a su vez, es metáfora de su propia libertad.

Conviene recordar aquí los siguientes versos de El diablo mundo:

[Coro de demonios - Voz 7ª]
Yo romperé las cadenas,
daré paz y libertad
y abriré un nuevo sendero
a la errante humanidad.

[Coro de demonios]
¡Quién sabe! ¡Quién sabe!
Quizá sueños son,
mentidos delirios,
dorada ilusión.
Genios, venid, venid
nuestro mal con el hombre a repartir (89).

Estas «cadenas rotas» son el «yugo del esclavo» sacudido por el capitán pirata. La aspiración es la misma: obtener la libertad o procurársela a los demás. El «nuevo sendero» de El diablo mundo es el mar del pirata, la «errante humanidad» son las sociedades políticas sometidas a un orden que gestiona la libertad del individuo. El gran cambio que se ha producido entre 1835 y 1840-1841 –fechas de publicación de la Canción del pirata y de El diablo mundo– es un claro repliegue hacia lo privado. Primero trataba Espronceda de salvar al mundo, después, tras la muerte de Teresa (1838), la aspiración es más comedida y se centra, fundamentalmente, en sobrellevar la vida sin ella. Aquello era una retórica, un entusiasmo; ahora el hombre se las ve con un mal de todos los demonios, pero no corrige lo anterior. Es esta una nota distintiva de la izquierda radical de ayer y de hoy:

Lo que significa que con Mayo del 68 se confirmó de nuevo el esquema de (quienes apoyan las propuestas de) la izquierda radical: adhesión a la utopía desde la ceguera voluntaria, desprecio a los datos que apuntan al fracaso de esa utopía. Y huida hacia adelante, no sin antes haber caído en la indignidad de ningunear los mortales errores políticos cometidos (González Cortés, 2020).

Así, también, Espronceda: huida hacia adelante. La secuencia es la que sigue:

— En la Canción del pirata el capitán sacude con bravura el yugo del esclavo, entendido como figura de un todo distributivo[1] (lo cual equivale a decir: el yugo de todo esclavo, sin hacer distingos).

— En el Canto del cosaco (1838), en cambio, apreciamos una discriminación: el mundo de la esclavitud se abre, atributivamente, y permite distinguir entre los esclavos que sojuzga la monarquía absolutista, que el cosaco liberará, y los esclavistas que, tras perder la guerra, ingresarán en la categoría de esclavos. La institución de la esclavitud, por tanto, no se abole, no lo pretende el cosaco, sino todo lo contrario.

— En El diablo mundo se revela que el proyecto emancipador de la esclavitud acaso pudiese no ser nada más que un sueño, un delirio, una ilusión.

Con independencia de que la cronología de los poemas diga, o no, la evolución del pensamiento de Espronceda[2], lo cierto es que la Canción del pirata es el que más se conoce y el que durante muchos años los niños aprendían en la escuela. Muchos lo han memorizado y recitado sin apenas pensar lo que decían o acaso gustando de la resonancia épica que transmite, y mucho se ha escrito sobre este poema –también, en este sentido exaltador de la libertad– a propósito de la rebelde efervescencia del pirata, su mensaje libertario y su descaro, pero se ha hecho, en la mayoría de las veces, de forma acrítica.

El mar de nuestro pirata es como la insularidad nemorosa de Rousseau. El mundo antipolítico del capitán pirata está prefigurado en Jean-Jaques que, como muy bien señala Teresa González Cortés:

Más que un símbolo de la inteligencia, Rousseau fue el que alentó con su lengua délfica la llegada del Romanticismo […] Rousseau ya había creado el tipo perfecto de hombre y hablado de ese pueblo «puro» que habita idílicamente en la naturaleza, es decir, exento de mezclas, retirado y al margen de otras comunidades humanas (2012: 55 y 125).

Nuestro capitán coincide con este tipo perfecto alentado por la lengua délfica de Jean-Jaques. Para él, Naturaleza también es un cobijo, una paz:

Y del trueno
al son violento,
y del viento
al rebramar,
yo me duermo sosegado
arrullado por el mar (22).

De la lucha violenta, al arrullo del mar, como en un armónica y natural transición. Adviértase que no hay diferencias entre nuestro capitán pirata y aquel Henry David Thoreau que, después de pensar en asesinar al Estado, se tranquilizaba al recoger un nenúfar:

Thoreau ataca a los soldados, a los militares, sacerdotes, periodistas, predicadores, a la escuela, al Estado, la Iglesia, el dinero, los políticos. Escribe: «Pienso constantemente que el Estado debe ser asesinado, y mi espíritu no puede dejar de conspirar contra él». Pero recoge un nenúfar y recupera su serenidad (Onfray, 2019).

Contra esta tradición que sitúa la libertad en la antipolítica, nosotros sostenemos, con Spinoza, que no cabe hablar de libertad fuera de una sociedad política:

El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo (231),

y que, para enfrentarnos a la idea de libertad que aparece en el poema, el intérprete debe exponer la idea de libertad de la que parte.

Estas son las dos cuestiones que vamos a tratar a continuación.

No hay libertad fuera de la sociedad política

Presentamos, muy brevemente, el Modelo canónico genérico de sociedad política construido por Gustavo Bueno[3]:

Lo explicamos, a continuación, de forma simplicísima, pues no hay otra manera de hacerlo sin exceder el espacio de que disponemos.

1. Una sociedad política debe disponer de una capa basal (el territorio de una nación y sus recursos naturales), sobre la que se desarrolla la capa conjuntiva (las instituciones políticas y administrativas encargadas, entre otras cuestiones, de extraer y gestionar los recursos de la capa basal). Este desarrollo supone, también, la necesidad de conformar una capa cortical (diplomacia y ejército) que se encargará de las relaciones con otras sociedades políticas. Estas son las tres capas del poder político.

2. La rama operativa del poder político, al operar en la capa conjuntiva (poder ejecutivo), manipula sujetos, individuos: los junta para votar, los separa por comunidades, les otorga y niega la ciudadanía, etc. Lo más importante de esta capa, para nuestro análisis del poema, es que, sin poder ejecutivo, sin el poder que hace cumplir la ley, la ley no sirve de nada. Operar, en este sentido, también es poder cancelar a un ciudadano ejecutando una sentencia de muerte. El poder operativo ejercido sobre la capa basal (poder gestor) dice la capacidad gestora, movilizadora y canalizadora de las fuerzas de trabajo de esa sociedad. Este poder operativo, actuando en la capa cortical (poder militar), consiste, fundamentalmente, en el ejercicio propiamente militar y en el poder de una nación política de asociarse o federarse con otros pueblos; comporta, por tanto, la disponibilidad de un ejército capaz –paralelo de la policía de la capa conjuntiva–, con poder de invasión hacia los extranjeros.

3. La rama estructurativa del poder político actúa sobre la capa conjuntiva (poder legislativo) estableciendo leyes que aseguren la eutaxia [la paz social] del grupo. Estructurar la capa basal (poder planificador) tiene que ver con la planificación y la programación de la producción, mientras que estructurar la capa cortical (poder federativo) significa establecer relaciones regulares y normativas con otras sociedades políticas.

4. La rama determinativa del poder político, al actuar en la capa conjuntiva (poder judicial), ejerce un poder clasificador de los individuos en ciudadanos y no ciudadanos, por ejemplo. La capacidad que las mayorías tienen en las democracias parlamentarias para derribar gobiernos o elegirlos les convierte en auténticos jueces que les dan y les quitan las riendas del poder a los partidos políticos. El poder determinativo, actuando en la capa basal (poder redistributivo), se identifica con el poder fiscal, es decir, con la capacidad del poder político para fijar impuestos y exacciones a los sujetos o instituciones y redistribuir lo recaudado. El poder determinativo, actuando en la capa cortical (poder diplomático), consiste en indicar quiénes son los miembros de la clase de extraños que puedan ser considerados como aliados o como enemigos; este poder intersecta ampliamente con el campo del derecho internacional y con el derecho de gentes.

Sociedad civil

5. Para nosotros resulta de capital importancia atender a la columna de la derecha de la tabla. Los vectores descendentes (poderes ejecutivo, gestor, militar, legislativo, planificador, federativo, judicial, redistribuidor y diplomático) dicen las notas distintivas, lo propio, de una sociedad política, mientras que los vectores ascendentes dicen las notas propias de una sociedad civil, tanto en un sentido positivo (obediencia, contribución, servicio, sufragio, producción, comercio, cumplimiento, tributación y alianzas), como en un sentido negativo (desobediencia civil, sabotaje, deserción, abstención, huelga y desempleo, contrabando, desacato, fraude, e inmigración privada).

¿Constituye el modelo de vida del capitán pirata una sociedad política?

No, sin duda. Si nos atenemos, como hacemos nosotros, al Modelo canónico genérico de sociedad política construido por Gustavo Bueno, el capitán pirata vive fuera de la sociedad política. En este punto, retomamos el anterior pasaje de Spinoza:

El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo (231).

Fundamentándonos en Spinoza y Bueno, afirmamos que el capitán pirata dispone de muy poca libertad (asunto, este, que trataremos con más detalle en el siguiente apartado).

Las acciones del capitán pirata coinciden, punto por punto, con las notas de signo negativo características de la sociedad civil en una relación ascendente de enfrentamiento con las sociedades políticas. Fijémonos en esta estrofa:

Allá muevan feroz guerra
ciegos reyes
por un palmo más de tierra,
que yo tengo aquí por mío
cuanto abarca el mar bravío,
a quien nadie impuso leyes (22).

Desprecia el capitán pirata las feroces guerras de los ciegos reyes para poseer tierras, sin entender que la posesión de la tierra es el acto sobre el que se fundará el Derecho: quien la toma, la hace suya, y seguirá siendo suya si, gracias al poder militar y diplomático, logra el reconocimiento de las otras sociedades políticas. Se equivoca San Agustín cuando, en su identificación de Alejandro con el pirata, a la magnitud, no incorpora el criterio de durabilidad[4] y el despliegue de las ramas estructurativa y determinativa que siguen a la apropiación de la capa basal:

Con toda finura y profundidad le respondió al célebre Alejandro Magno un pirata caído prisionero. El rey en persona le preguntó: «¿Qué te parece tener el mar sometido a pillaje?». «Lo mismo que a ti –respondió– el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como trabajo en una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador» (181).

Luis Vives, al comentar el anterior pasaje, despliega su erudición para referirse a otras formas de expresar esta misma idea:

Cipriano de modo elegantísimo en su escrito A Donato: «El mundo rebosa de sangre mutua. Y cuando cada uno comete un homicidio como particular es un crimen. Pero se llama virtud si se perpetra en público. No es la consideración de la inocencia la que obtiene impunidad para los crímenes, sino el tamaño de la crueldad» […] Del libro tercero de La República de Cicerón, tal como aparece en Nonio Marcelo: «Pues al preguntarle», escribe, «cuál era la malvada intención que le había impulsado a infestar el mar con un simple mioparón, contestó: “la misma que a ti te impulsó a infestar el orbe de la tierra”» […] Lucano en el libro X llama a Alejandro «afortunado pirata de tierra» (Vives, 2000: 377).

No. Alejandro no es un pirata. Aunque habría que decirlo al revés: los piratas no son Alejandro. Los reyes luchan, vencen e imponen la ley allí donde han vencido, es decir, imponen la paz de la victoria. El territorio conquistado ampliará la capa basal del Estado, propiciará el desarrollo y la creación de nuevas instituciones así como la revisión de los planes y programas diseñados hasta entonces, habrá desplazamiento de ciudadanos para ocupar las tierras y esta operación deberá incentivarse con beneficios específicos y reclamos lo suficientemente atractivos, etc. Porque no desarrolla ninguna rama del poder político, el pirata no es Alejandro.

En definitiva, que «un palmo más de tierra» no es una cuestión baladí. La nación se fundamenta en la capa basal y la tierra (y las aguas territoriales) de una nación se obtiene y defiende por las armas. La ley que impera en aquellas tierras solo es ley efectiva en la medida en que cuenta con la fuerza coactiva de la policía, el ejército y la diplomacia. Sin fuerza coactiva, el imperio de la ley es una ensoñación leguleya. Siempre ha sido así y así es, también, hoy. Hace una semana [marzo de 2020] leíamos en la prensa, bajo el titular «Marruecos hace oficial la ampliación de sus aguas territoriales, con España en estado de alarma», que:

Marruecos amplía 200 millas su zona económica exclusiva y la plataforma continental la extiende a 350 millas, lo que supone asignarse las aguas del Sáhara Occidental y solapar las españolas, sobre todo las de las Islas Canarias. Esta ampliación se apropia del monte Tropic, al sur de la isla del Hierro, la zona de la plataforma continental más codiciada por la cantidad de telurio y de metales raros. Se trata de la mayor reserva conocida del planeta después de la China, indispensable para toda la industria de energías alternativas y electrónica (Moreno, 2020).

Un país debilitado, que se encuentra en Estado de Alarma [escrito esto a principios de abril de 2020], con un gobierno preso en las mitologías posmodernas y que profesa una fe irenista incompatible con la realidad material de las sociedades políticas –la dialéctica de Estados–, es presa fácil para aquellos que, inmunes a los remilgos tiquismiquis y paralizantes de la corrección política y los prejuicios del universo progre, saben muy bien que un palmo más de tierra abundante de telurio (capa basal) supondrá un aumento de su poder planificador y redistributivo. En consecuencia, poniendo en marcha su poder militar, federativo (¿acaso con Francia?) y diplomático, legislan sobre aquello, es decir, lo hacen, institucionalmente, suyo (poder legislativo), se lo apropian. Si el gobierno de España no reacciona, perderá ese palmo de tierra y la nación se debilitará. Así es la dialéctica de Estados: siempre se están poniendo a prueba su fortaleza y sus umbrales de tolerancia, es decir, su libertad.

El pirata lucha en el mar bravío, un espacio en el que no se pueden desarrollar el conjunto de capas y ramas que constituyen una sociedad política. Contra la ceguera de los reyes, la clarividencia del pirata consiste en creer que todo aquello, incluidas las aguas territoriales, es suyo. Esto, obviamente, no es clarividencia, sino necedad (ignorancia de la propia ignorancia).

El pirata tiene por suya la totalidad del mar porque su fuerza le miente esa propiedad pero jamás podrá decir que aquello es, efectivamente, suyo.

Añádase a lo anterior que el capitán no va a ninguna parte, el capitán no viaja, el capitán está confinado y lo único que puede hacer es pasear por su casa, esta es su libertad:

«La patria adoptiva de Nemo –dice Julio Verne– eran los fondos oceánicos». Por ello no podría decirse que los habitantes del Nautilus viajaban; sólo viajaban propiamente los tres hombres secuestrados, Pierre Aronnax, Ned Land y Conseil, en tanto habían sido obligados a alejarse de sus posadas habituales (Francia, Alemania), a las que habrían de volver, sin embargo, después de recorrer las veinte mil leguas. El capitán Nemo, según esto, no viajaba propiamente, ni siquiera cuando descendía a alguna ciudad sumergida o cuando ascendía a una isla; más bien paseaba (Bueno, 2000).

Esa patria adoptiva de Nemo y el Derecho de quien tiene por suya la propiedad de todo mar conocido son de la misma condición: pura psicología. Fuera de la sociedad política y en ausencia de una posada a la que volver, diremos que el capitán no viaja por los mares, que no tiene la libertad de viajar (el viaje implica un progreso y un regreso), aunque él sienta que viaja y que es libre. Cuando afirmamos que en el pirata está el germen de nuestra licuada posmodernidad, nos referimos, precisamente, a esta actuación: al desprecio por la realidad efectiva del hecho jurídico, al uso autológico de la semántica y a la pretensión de que la propia voluntad (el hecho sentido) diga la realidad ontológica de las cosas. Este voluntarismo, que niega a consciencia el hecho y quiere imponerse como realidad material, es lo que caracteriza a nuestros niños eternos de hoy.

Aunque no lo quiera reconocer, el capitán es una institución (conocido «del uno al otro confín», «en todo mar»), un vector ascendente de una sociedad política respecto de la cual podemos decir que él es un forajido. Si desobedece, sabotea, deserta, se abstiene de trabajar, se dedica al contrabando, desacata la ley, defrauda y facilita la inmigración privada, es porque no puede hacer otra cosa. Y el no poder hacer otra cosa no está poniendo de manifiesto, precisamente, su libertad, sino sus cadenas.

Insistimos en que la perífrasis verbal del «yo tengo aquí por mío» pone de manifiesto que el capitán sabe que no puede reivindicar ningún derecho. El capitán sabe que, de arrogarse ese derecho, no encontraría instancia (institución) a la que acudir para reclamar auxilio, por ejemplo, frente a quien se atreviese a lesionarlo. Y esto es así porque solo las sociedades políticas se reconocen como tales. Pero estas cuestiones, como la realidad material de las cosas, para el idealista, no son importantes; de hecho, el idealista lo es, precisamente, porque las niega o, simplemente, las obvia. En este sentido, obsérvese que la figura posmodernísima (si se nos permite el anacronismo) del derecho supuesto se acompaña de otra figura no menos retórica y líquida: el derecho sentido.

Y no hay playa
sea cualquiera,
ni bandera
de esplendor,
que no sienta
mi derecho
y dé pecho
a mi valor (22).

El capitán alude a un derecho que no puede aparecer fijado institucionalmente, políticamente, pero que sí aparece sentido por los demás. La idea de sentir un derecho es oscura pero, en el caso que nos ocupa, al no poder haber jurisdicción sobre aquellas aguas, el que se «sienta» el derecho es lo más próximo a que sí lo haya. Pero el caso es que no lo hay, aunque esta cuestión poco importe al capitán. Cuando la efectiva realidad material se sustituye por la realidad construida por nuestra psicología, entramos en el mundo del idealismo. Y esto nos lleva a otra de las tesis de nuestro trabajo: hay una línea idealista entre los liberales –primero moderados, después radicales– del XIX y la izquierda progre, de hoy.

En este duelo entre memoria y libertad o entre tradición e individualismo, vemos que el multiculturalismo repite viejos errores del romanticismo (González Cortés, 2010: 91).

El capitán liberó a los esclavos… pero ¿para qué? No lo responde el poema. ¿Fueron, realmente, libres o les sucedió algo similar a lo que hoy nos está ocurriendo a nosotros, que rompemos todo yugo o cadena con la tradición para, emancipados de cualquier vínculo naftalinoso (familia, patria, nación), libres para comprar, nos entretenemos y divertimos ejerciendo nuestra libertad en el mercado pletórico de bienes?

La temática de la «emancipación» individual se declinará, a partir de entonces, en una inflación de derechos subjetivos que suministran la legitimación de la nueva ideología dominante: una mezcla de liberalismo económico y de liberalismo societal (Erriguel, 2020: 53-54).

Véase qué cercan están, qué cerca está el capitán que se cree emancipado pero es un impotente, que se cree que puede enfrentarse al Estado y cuya concepción del Derecho es de signo psicologista, véase, decíamos, qué cerca está del individuo emancipado de hoy, del individuo mónada, del niño eterno, del homo festivus que se cree libre porque puede comprar e ir a donde quiere y se cree capaz de enfrentarse a un Estado y exigirle que le reconozca los derechos que él tiene por suyos. Este egotismo es de la estirpe de aquel.

Al derecho supuesto y al derecho sentido, sigue esta grandilocuente afirmación del capitán pirata:

A la voz de ¡barco viene!
es de ver
cómo vira y se previene
a todo trapo a escapar:
que yo soy el rey del mar,
y mi furia es de temer (22).

Precisamente porque la perífrasis verbal (tener por) dice la imposibilidad de poseer el mar, entendemos que el «yo soy el rey del mar» es pura altanería, una hybris, que no tiene valor político pero sí tiene valor psicológico. Esta es la cuestión. Y por esta vía regresamos al voluntarismo, al idealismo.

El Derecho se siente y se siente, también, la realeza. Esta locución pone de manifiesto que el capitán es incapaz de sustraerse a las categorías políticas, es decir –y volvemos a lo mismo–, que no sabe [porque no se puede] hacer política fuera de la Política. La idea de reino está detrás de esta desmesura egotista. Abominará el capitán de la Política pero esta abominación es simple retórica, pues su discurso aflora un gran número de categorías políticas indiscutibles; sucede, no obstante, que estas categorías (derecho supuesto, derecho sentido, realeza sentida) también son retóricas.

La bella libertad del impotente

En el Canto del cosaco y en la Canción del pirata sucede con la belleza lo mismo que con la esclavitud. En el canto leemos lo siguiente:

Casas, palacios, campos y jardines,
todo es hermoso y refulgente allí:
son sus hembras celestes serafines,
su sol alumbra un cielo de zafir.
¡Hurra, cosacos del desierto! ¡Hurra!
La Europa os brinda espléndido botín:
sangrienta charca sus campiñas sean,
de los grajos su ejército festín.

El cosaco reconoce la belleza de las casas, palacios, campos, jardines y mujeres de Europa pero no tiene esta belleza ningún sentido trascendente para él, ninguna importancia política; esta belleza no es un término, una materia con la que operar para la construcción de un nuevo orden sino otra fruslería de aquella sociedad autocomplaciente y «afeminada».

Para el capitán pirata, en cambio, la belleza es la mayor riqueza o, estrictamente, lo que leemos es que la belleza sin rival es la única riqueza que él considera:

En las presas
yo divido
lo cogido
por igual:
sólo quiero
por riqueza
la belleza
sin rival (22).

Esta estrofa nos obliga a recordar que, para el capitán, su barco es su tesoro: «Que es mi barco mi tesoro, / que es mi Dios la libertad...».

¿Qué es, entonces, lo que el capitán considera riqueza o tesoro?

O se contradice el capitán, porque su tesoro no es solo su barco, sino también los bellos objetos que aparecen entre lo apresado; o se contradice al señalar la belleza sin rival de la riqueza que toma de lo apresado, pues el barco, al ser su tesoro, entendemos que debería ser lo más preciado, más que aquella belleza que el capitán dice que no tiene rival; o será que el capitán no toma nada de lo apresado porque su barco (su libertad) le basta; es su barco, su libertad, lo que constituye la belleza sin rival.

Nosotros nos inclinamos por esta tercera interpretación. El barco (la libertad) es su tesoro y la máxima belleza, mientras que el oro es la riqueza que él reparte entre los demás. Pero ese oro que reparte entre la marinería no vale nada, porque la moneda es una institución y las instituciones se dan dentro de las sociedades políticas y un barco no es ninguna sociedad política. Ese oro –insistimos en esto– no vale nada. Esto lo sabe el capitán pero [cabe suponer que] lo ignora la marinería ficcionada en este poema. Pues bien, en esta asimetría reside la realidad totalitaria que se exacerba en este poema. La marinería conforma un todo distributivo, sí, pero el conjunto de individuos que viven en el barco no lo es en absoluto, basta con atender a todos los pronombres posesivos expresados en primera persona del singular de aquel que está diciendo su cantar a los que con él van.

Espronceda diseña a un capitán pirata muy poco pirata, muy poco delincuencial, y excesivamente literario. Nosotros diremos que, si su vida delincuencial no se emponzoña de mundanidad, es porque lo grosero que cupiera concederle nos lo situaría demasiado cerca del orden político. Su marinería no pisa tierra firme, no hay mujeres, ni familias, etc. Este capitán es puro idealismo, un iluminado, un eremita del mar y, en este sentido, un impotente. El corsario de Lord Byron no pierde en ningún momento el contacto con la sociedad política; nuestro pirata, en cambio, vive en un marco teórico tremendamente idealizado. El uno es un corsario y, por tanto, mantiene los lazos con la sociedad política (que lo reconoce y promueve), mientras que el otro es, simplemente, un forajido.

¿Ha ganado alguna guerra el capitán?

No, ninguna. El capitán no puede vencer en ninguna guerra porque el capitán no guerrea. El capitán desobedece, sabotea, deserta, hace contrabando, defrauda, etc., pero no guerrea. Pelea, lucha, pero no guerrea. La guerra pertenece al ámbito de las sociedades políticas. El corsario de Byron va a la guerra contra el Turco a favor de Grecia (y hace vida en tierra firme, se enamora, se le da la bienvenida, etc.); nuestro capitán, en cambio, es un forajido condenado –esta es su esclavitud– a tener que luchar contra el poder ejecutivo, militar y diplomático de las cien naciones que, puntualmente, se han rendido ante él en el mar. Las victorias del pirata no son fundamento de nada porque no son políticas, porque no son una guerra, solo son, digámoslo: un pillaje. Sus victorias no inauguran una paz, al contrario, el capitán jamás tendrá reposo. No hay paz para él. Esta es su condena. Este es el yugo que luce mientras canta alegre en la inopia.

La belleza sin rival es su barco, que él cree su libertad, cuando no es más que una cárcel, una impotencia. ¿Por qué? Veámoslo…

¿Es libre el capitán pirata?

Con la Crítica de la razón literaria, nosotros entendemos que la lectura de una obra consiste en el enfrentamiento con las ideas objetivadas en ella. Por esta razón, si estamos leyendo la Canción del pirata y allí se habla en todo momento de libertad –lo único en lo que el capitán cree–, es imperativo contar con una idea de libertad que nos permita enfrentarnos al poema (a la idea de libertad del poema) desde un conjunto de premisas que no sean ni una improvisación, ni un tópico.

Seguidamente vamos a ver las tres declinaciones de la idea de libertad que propone la Crítica de la razón literaria, una libertad que tiene que ver, ya lo adelantamos:

Con la consciencia de la necesidad:

Los hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de la libertad es, pues, ésta: que no conocen causa alguna de sus acciones. Porque eso que dicen, de que las acciones humanas dependen de la voluntad, son palabras de las que no tienen idea alguna. Pues qué sea la voluntad y cómo mueva al cuerpo, todos lo ignoran (Spinoza, 1677 / 2000: 104).

Y la potencia de hacer:

«La libertad es la capacidad o potencia de hacer aquello que, por hacerlo (por tanto, juntamente con otros actos) me constituye como persona en el conjunto de la sociedad de personas». Son, por tanto, mis actos quienes pueden forjar mi libertad; son libres los actos que tejen «mi propia identidad personal». Esto significa que sólo podré considerar libres a aquellos actos míos de los cuales me considero causa (o me hago responsable); para lo cual será imprescindible que hayan sido proyectados (planeados, programados) como episodios de un proceso global, en una prolepsis cuyos componentes han de ser dados (por anamnesis) previamente. Desde este punto de vista no cabe hablar de libertad cuando desconozco las consecuencias de mi elección (Bueno, 1996: 251).

Libertad de (libertad genitiva)

La libertad genitiva, o libertad de, expresa ante todo la idea de libertad como posesión del sujeto, como atributo del yo, al contener el conjunto de potencias (poder), facultades (saber) y voliciones (querer) que capacitan a un yo para hacer, o no hacer, algo en un contexto determinado. Lo que enfatiza la libertad genitiva son las cualidades del sujeto en tanto que emanan del propio sujeto. La fuerza de la libertad está, en este caso, en las fuerzas materiales de que dispone una persona: sus posibilidades físicas, sus competencias cognoscitivas, sus recursos volitivos (Maestro, 20017: 1358).

Vamos a ejemplificar esta idea de libertad con unos ejemplos muy sencillos:

— Correr una maratón con un esguince de tobillo de tercer grado: sé y quiero correr, pero no puedo.

— Realizar operaciones de álgebra superior sin saber matemáticas: quiero y puedo realizar estas operaciones pero no sé cómo hacerlo.

— Obligas a alguien, mediante la extorsión, a que te dé dinero: esta persona puede y sabe entregarte el dinero pero no quiere hacerlo (la fuerzas a ello).

En ninguno de estos casos ha habido libertad genitiva. Pero si el corredor se cura el esguince, el individuo del segundo caso se pone a estudiar y el tercero decide patrocinar un entidad, entonces sí, los tres habrán hecho uso de su libertad-de.

Libertad para (libertad dativa)

Lo que enfatizaría la libertad dativa serían ante todo los logros a los que conduce la acción del sujeto libre, de modo que, en este caso, la fuerza de la libertad estaría sobre todo en los contenidos materiales a los que da lugar la acción de un yo que ejerce y ejecuta su libertad genitiva […] La libertad dativa puede resultar positiva o negativa, no por la implicación en el curso de las operaciones ejecutadas de las potencias, facultades o voliciones del sujeto, sino sobre todo por relación al grado de prudencia o imprudencia que demostrará el resultado teleológico de la acción desarrollada (Maestro, 2017: 1359).

Ejemplificamos esta idea de libertad, también, con un ejemplo muy sencillo:

— Declarar la guerra: un Estado puede, sabe y quiere declararle la guerra (tiene libertad de) a otro.

...pero resulta que ha sido un imprudente, que no ha calculado bien la fuerza de su enemigo y ahora, tras la derrota, advierte que no tenía libertad-para ir a la guerra.

...y resulta que ha sido prudente, que ha atacado cuando el otro más débil estaba y que, contra lo que pudiera parecer en un principio, ha sabido, querido y podido superarlo y derrotarlo. Diremos, entonces, que tenía libertad-para ir a la guerra.

Libertad en (libertad ablativa)

La libertad ablativa representa el espacio de la confrontación, los límites de la libertad genitiva –los límites de la fuerza, de la necesidad, del entusiasmo, del saber– y la comprobación de la consecuencias de la libertad dativa –los resultados de éxito o fracaso a los que ha conducido la prudencia o imprudencia de una acción–, el grado de inmunidad frente a la resistencia que hay que superar, es decir, el precio del ejercicio de la libertad, el coste de la acción, la hipoteca de los hechos. En una palabra: el número y el coste de las bajas. La libertad ablativa es, en suma, una expresión acaso oximorónica, que remite sin duda a los cércenos que ha de padecer el sujeto libre. Hablar de libertad ablativa es en cierto modo hablar de ablación de la libertad. La libertad equivale en estos casos, dada la codeterminación de fuerzas que actúan y operan en el contexto, a la afirmación de determinaciones exteriores, a la implantación de imposiciones exteriores que coaccionan al sujeto que pretende ejercer su libertad, limitando sus atributos genitivos y sus consecuencias dativas. La libertad ablativa supone el cierre, el corte, el cercén, de las libertades genitiva y dativa (Maestro, 2017: 1359).

Ejemplificamos, seguidamente, esta idea:

— El confinamiento que impone el actual Estado de Alarma [escribo esto el 6 de abril de 2020] a causa de la pandemia de la covid-19 constituye una radical ablación de nuestras libertades genitiva y dativa, un paradigmático caso de libertad ablativa (libertad en).

Si nos fijamos en las tres declinaciones que acabamos de presentar, veremos que todas tienen que ver con la potencia de hacer. Tras esto, repetimos la pregunta:

¿Es libre el capitán pirata?

Él cree –punto de vista emic– que lo es en gran medida; nosotros –punto de vista etic– afirmamos que lo es muy poco.

El capitán pirata tiene una muy reducida libertad genitiva (libertad de), que es la libertad de la bestia en la selva, la libertad de la fuerza bruta, la libertad del salvaje. En este sentido, diremos que el herrero que pertenece a una sociedad política tiene más libertad-de que nuestro capitán. El herrero, en tierra firme y dentro de una sociedad política, trabaja en su forja, tiene una mínima vida familiar y social y está cubierto –esta es la cuestión– por una estructura institucional que facilita y gestiona la producción, los excedentes, el reparto, la defensa, la creación de nuevas instituciones, las relaciones con otras sociedades políticas (que se reconocen entre ellas), etc. Diremos que la potencia de hacer del herrero es mucho mayor que la del capitán.

Poder cruzar el Mediterráneo, ¿qué libertad es esa? ¿Y qué haces mientras cruzas el Mediterráneo? En el poema, el capitán afirma que eso, el poder desplazarse por el mar en su bajel, es su mayor tesoro, que eso, la libertad de moverse por donde no hay nadie, es su dios, lo único en lo que cree. Nosotros afirmamos que todo lo anterior pone de manifiesto la exigua libertad de (genitiva) del capitán, que apenas tiene libertad para (dativa) nada más y no tiene ninguna libertad en (ablación) tierra firme. Esto último (la ablación de su libertad en tierra firme) es fundamental porque es la expresión de la libertad-cárcel que disfruta el capitán.

El pirata se cree que es libre porque cree que hace lo que quiere cuando, en realidad, no puede hacer más que lo que hace. Esta es la gran contradicción. No es libre arbitrio, es impotencia, la contrafigura de la libertad.

Ni él ni su marinería pueden tener familia o, de tenerla, se verán siempre perseguidos por la sociedad política que tiene derecho sobre la tierra de su nación y tiene instituciones y policías que rigen la vida social y que, sin duda, les perseguirán. Sus hijos no pueden ser aprendices de otra cosa que no sean los oficios del mar. ¿Qué libertad es esta? Sus heridas de guerra y sus enfermedades no pueden recibir la atención de las instituciones sanitarias y asistenciales que funcionan dentro de la sociedad política. Sus únicas posibilidades de vivir en tierra firme son las llamadas «zonas autónomas temporales», como aquella Libertalia que [muy literariamente] se dice que fundó el capitán Misson en el norte de Madagascar. Pero, incluso aceptando esta realidad, volvemos a la mínima libertad, a la impotencia de explotar los recursos naturales que proporciona el mar, la impotencia de mercadear, construir instituciones y relacionarte con otras sociedades políticas. El pirata no puede acumular ni dinero ni mercancías. Y si es tan iluso (idealista) que desprecia el oro y solo estima lo bello (metáfora de la libertad), su vida dependerá de que jamás le venzan y de estar siempre en condiciones de poder robar todo lo que necesite (aunque no tenga el pirata, ahora, consciencia de esta necesidad). El capitán es mucho más impotente que libre, pero no lo ve. Es esta, también, una nota característica del homo festivus posmoderno.

La estrofa que sigue abunda en esta falta de libertad de quien se cree completamente libre. En esta ocasión, la impotencia del capitán se advierte por su nula consciencia de la necesidad:

¡Sentenciado estoy a muerte!;
yo me río; no me abandone la suerte,
y al mismo que me condena,
colgaré de alguna antena
quizá en su propio navío (22).

La inconsciencia que le lleva a tomarse a risa la posibilidad de la muerte podría parecer que se fundamenta en la «suerte» entendida como una intervención de signo angular, como si en su destino estuviese escrito que ha de salir indemne de cualquier atolladero, pero la alusión a la «suerte», para nosotros, no es tanto una apelación angular cuanto una de las posibilidades que caben: el preso puede seguir preso o librarse de la prisión y la muerte. Entendemos aquí que el pirata está contemplando la segunda posibilidad, pues, en la estrofa que sigue, pasará a ocuparse de la primera («Y si caigo…»).

No hay mayor trascendencia porque no la hay en todo el poema. En él solo aparecen dos contenidos que podrían ser de signo angular: el «que es mi dios la libertad», que interpretamos no como referido a Dios padre, sino como sinónimo de creencia, y el «no me abandone la suerte», que, insistimos, no entendemos que se refiera tanto a la providencia o al destino, cuanto al simple azar: hay dos posibilidades, una u otra será; mi optimismo me lleva a pensar que será aquella que me beneficia. El pirata no va más allá, de ahí que nosotros interpretemos este simplicísimo esquema y el desaforado idealismo del poema como la expresión de un individuo que no tiene consciencia de su necesidad. Y, de nuevo, Spinoza:

Cuanto más nos esforzamos en vivir bajo la guía de la razón, más nos esforzamos en depender menos de la esperanza y librarnos del miedo, y en dominar, en cuanto podemos, a la fortuna, y en dirigir nuestras acciones con el consejo seguro de la razón (216),

que es lo contrario de lo que hace el capitán pirata: depender de la esperanza («no me abandone la suerte»).

La risa frente a la condena que la nación que lo apresase pudiese dictar sobre él dice no solo la ausencia de miedo del pirata sino su absoluta inconsciencia, su escasa libertad. Sus opciones de vida son: caer preso y que lo sentencien a muerte o vivir como un forajido (fuera de cualquier sociedad política) por el resto de su vida. Que este reducido universo provoque la risa del capitán pone de manifiesto que este no tiene ninguna consciencia de la necesidad. Es imperativo, en este punto, volver a Spinoza:

Quien intenta moderar sus afectos y apetitos por el solo amor a la libertad, ése se esforzará cuanto puede en conocer las virtudes y sus causas, y en llenar el ánimo del gozo que nace de su verdadero conocimiento; pero de ningún modo en contemplar los vicios humanos y denigrar a los hombres, ni en alegrarlos con una falsa apariencia de libertad (252).

Denigrar a los hombres con una falsa apariencia de libertad es exactamente lo que hace nuestro pirata. La risa que le provoca la posibilidad de ser apresado y ajusticiado por las sociedades políticas que lo persiguen es, en términos espinosistas, contrario a la razón, es decir, lo propio de un imbécil.

Conclusión

Nuestra tesis es que el capitán pirata pretende hacer política abominando de la Política. En este sentido, afirmamos que su canción anticipa las contradicciones, aporías y paralogismos de nuestra posmodernidad, que de aquel polvo idealista ―cifrado en una idea de libertad que, en realidad, es una idea de cárcel― viene nuestro actual lodo nihilista. La inopia del capitán pirata (que se cree libre cuando, en realidad, es un impotente) es de la misma naturaleza que las mitologías (ideología de género, estudios culturales y todo tipo de totalitarismos minoricráticos) que hacen que el homo festivus de nuestro presente se crea libre y disfrute lacayunamente de esa ilusión. Aquel que cantaba alegre en la popa es hoy un niño eterno que canta con aquella misma alegría miope y egotista:

El juvenilismo sesentayochista derivará en el culto al «niño eterno» que todos portamos dentro, una cursilería que desemboca en la infantilización general de la sociedad (lo que a su vez asegura al Mercado varias generaciones de consumidores compulsivos) (Erriguel, 2020: 77).

El cantar alegre del capitán pirata es de la misma estirpe que el papanatismo felicidáfilo (y felicidáfago) de hoy. El preclaro Philippe Muray, en Queridos yihadistas, alude a esta necedad, a este infantilismo de quien ya solo aspira a cantar alegre (en la popa de su barco o en la proa de la religión del progreso):

Cuando, por hablar de un país mucho más pequeño que América, centenares de jóvenes franco-argelinos, en el Estadio de Francia, en octubre, aclamaron a Argelia, silbaron la Marsellesa, invadieron el césped y bombardearon con botellas a las eminencias presentes aquella noche, todo lo que se le ocurrió a nuestro ministro de Juventud y Deportes fue gritar sentidamente a las hordas que perturbaban el partido de fútbol […] «¡Respetad la alegría!», clamó a través de un micrófono ese notable ministro, sin que, por otra parte, le hicieran ningún caso (33-34).

Una de las tantísimas minorías empoderadas de hoy insulta y desafía al Estado que auspicia su empoderamiento, y sus representantes –los del Estado–, se preocupan por el menoscabo de la alegría. Nosotros sostenemos que la alegría del Estado que tolera el insulto y la alegría del pirata que se cree libre son expresión de dos comportamientos antipolíticos.

Las ideas objetivadas en este poema no expresan, en ningún momento, un pensamiento político. La fuerza del capitán pirata no es fundadora de nada, no instaura ningún derecho ni ninguna paz, no le procura ningún territorio que explotar, sobre el que construir instituciones y a partir del cual poder relacionarse con otras sociedades políticas. El capitán no va a la guerra, sino al pillaje. El pirata es un forajido que se miente «rey del mar», que se arroga caprichosamente derechos que no existen y que canta a la fuerza bruta, que es lo mismo a lo que cantaría un gorila que supiese hablar. No hay libertad fuera de la sociedad política, fuera del Estado, pero él no lo sabe.

Es este un poema que se tiene como exaltación de la libertad y la decisión personal, como un canto al hombre emancipado que se sustrae al dictado normativo de las instituciones y se labra su propio camino. Esta épica ha servido para ejercitar la memoria de multitud de escolares y para reivindicar como virtud la peor miopía romántica.

Nosotros afirmamos que hay una línea que vincula a nuestra izquierda radical del XIX con la izquierda progre de nuestro siglo XXI, pues ambas comparten un acendrado idealismo; la abominación de la sociedad política estatal (la posthistoria); la exaltación de lo marginal (¡las minoricracias de hoy!); el fundamento psicológico del Derecho (la idea de extensión de derechos); el egotismo del «rey del mar» (el niño eterno); el mito de la felicidad (que se impone a toda adversidad, pues esta resulta inadmisible para el homo festivus que goza del bienestar); «Asia a un lado, al otro Europa» (mundialismo); el oro como papilla para alienar a la masa (nuestro mercado pletórico de bienes); la irresponsabilidad de librarse uno a la suerte, en lugar de acudir a la razón (nihilismo)… y algo más, pues ambas ideologías comparten, también, un común enemigo, una misma abominación: la familia, la patria y la nación, es decir, todo aquello que nos une y vincula. Contra esta ligazón: el hombre solo, la nada.

Bibliografía

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Maestro, Jesús G. (2017), Crítica de la razón literaria: una Teoría de la Literatura científica, crítica y dialéctica. Tratado de investigación científica, crítica y dialéctica sobre los fundamentos, desarrollos y posibilidades del conocimiento racionalista de la literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2022, 10ª ed. digital definitiva disponible en línea.
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Vives, Juan Luis (2000), Los comentarios de Juan Luis Vives a «La ciudad de Dios» de San Agustín, Valencia, Ajuntament de Valencia. Traducción, notas e índice de Rafael Cabrera Petit, en línea.

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NOTAS

[1] «Totalidades atributivas: partes conectadas por contigüidad, como las piezas de un automóvil. Cada pieza se entiende como en el todo, cobra sentido en el todo […] Totalidades distributivas: partes que contienen todas las partes del todo de una especie. Por ejemplo: el cuño y la moneda, cuando acuñamos monedas de euro, todos los euros que acuñamos contienen toda la información que puede tener un euro» (García Sierra, 2019).

[2] El propio Espronceda así lo expresa en El diablo mundo: «Yo amaba todo: un noble sentimiento / exaltaba mi ánimo, y sentía / en mi pecho un secreto movimiento, / de grandes hechos generoso guía: / la libertad con su inmortal aliento, / santa diosa, mi espíritu encendía, / contino imaginando en mi fe pura / sueños de gloria al mundo y de ventura» (99). Aquella libertad era, en definitiva, un sueño. La aparición de Teresa lo cambia todo. No es lo mismo el sueño que se nos antoja realidad material que la realidad material que se nos antoja un sueño… o un dios, pues Teresa «es el amor que al mismo amor adora...» (100). Como el Dios de Aristóteles, que es pensamiento que se piensa a sí mismo, así este amor que ama amar. Bastó una flecha del ciego dios para regresar al pirata a su condición de zoon politikon.

[3] Tomamos el cuadro clasificatorio y la explicación de sus contenidos, que simplificamos y reescribimos en algún punto, del Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico (García Sierra, 2009).

[4] «La eutaxia encuentra su mejor medida, si se trata como magnitud, en la duración» (Bueno, 1991: 182).

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23 diciembre 2021

La Canción del pirata, polvo del lodo posmoderno