La
sociedad política islámica en la obra de Cervantes
Antonio García-Contreras Castellano
Universidad de Granada
1
Cervantes
conoció de primera mano al Imperio Otomano de su época, no solo en Lepanto,
también en sus cinco años de cautiverio en el campo de prisioneros de Argel. Su
conocimiento de esta sociedad no fue armónico ni basado en los presupuestos del
diálogo y la tolerancia[1], sino abiertamente dialéctico, en el contexto del
enfrentamiento total entre la Monarquía Hispánica y el Imperio Otomano en el
Siglo XVI por el control del Mediterráneo, y en el contexto más amplio del
enfrentamiento politeísta de los distintos monoteísmos encarnados en las
religiones terciarias[2] en su época de máximo apogeo.
En su
participación activa en la política imperial española, el «soldado tal de
Saavedra» formó sus ideas propias acerca esa sociedad a la que se enfrentó, y
las objetivó en sus obras, desde El trato de Argel en 1582 hasta el episodio
morisco narrado en el Persiles
publicado en 1617 póstumamente. No se centrará nuestro trabajo tanto en la
propia sociedad islámica, tarea necesaria que dejamos al historiador, como en
la forma que tuvo Cervantes de plasmarla como materiales literarios. Por último
avisamos de que no vemos significativa para este caso hacer especial distinción
entre turcos y berberiscos, pues Cervantes les da igual trato.
Adelantamos
nuestra tesis final, que será la acusación, a veces más directa y a veces
menos, que hace Cervantes contra la política de Felipe II. Entiende que el
mundo islámico es incompatible con una situación política estable por su misma
estructura y que sería fácil para España acabar con su rapacidad mediterránea.
En este sentido no hay mayor gesto de indolencia regia que permitir la
existencia del turco, pues un imperio como el español extendido a lo largo del
orbe, y de la potencia militar demostrada en Lepanto, no podía consentir que a
poca distancia de sus costas se hacinaran compatriotas y potenciales soldados
que además servían de mano de obra al enemigo.
2
Para analizar la perspectiva cervantina del asunto, utilizaremos la teoría de las ramas y capas del cuerpo de la sociedad política del Materialismo Filosófico que expondremos resumidamente[3]. Según esta teoría, la sociedad política tiene tres ramas de poder que son:
Operativa: Aquella que realiza operaciones con términos (sujetos operatorios).
Estructurativa: Aquella capaz de definir, proyectar o planificar nuevas relaciones.
Determinativa: Aquella que construye, destruye o clasifica términos (sujetos operatorios).
Las capas
del poder político son:
Conjuntiva: Esta capa es la que acoge las estructuras mediante las cuales los miembros de la sociedad política se relacionan entre sí.
Basal: Aquí se enmarcan las relaciones de los individuos con los elementos no operatorios de su entorno.
Cortical: Es la capa en la que se dan las relaciones con otros sujetos (en un principio no considerados humanos) de sociedades externas a la analizada. Sin esta capa no podemos hablar propiamente de Estado sino de proto-Estado.
Si hacemos
una tabla en la que las abscisas correspondan a las capas del poder y las
ordenadas a las ramas, obtendríamos 9 poderes que son:
Ejecutivo (Operativo conjuntivo): Es el poder de aproximar, dirigir o «cancelar» ciudadanos (Convocar unas elecciones, condenar al ostracismo, premiar a sujetos).
Legislativo (Estructurativo conjuntivo): Son las leyes que un grupo social consigue establecer frente a otros, en especial las constitucionales.
Judicial (Determinativo conjuntivo): Es la capacidad de clasificar a los ciudadanos en una categoría u otra a la espera de que el ejecutivo cumpla dicha categorización.
Gestor (Operativo basal): Es la capacidad del gobierno de dirigir las fuerzas de trabajo a través de coerciones y retribuciones.
Planificador (Estructurativo basal): Se trata del poder de sancionar o bloquear los proyectos de planificación de la producción total.
Redistribuidor (Determinativo basal): Este poder es el de fijar los impuestos y exenciones que se imponen a cada individuo o grupo para después redistribuirlo o utilizarlo para el propio mantenimiento del aparato del Estado.
Militar (Operativo cortical): Este es el poder de cara a la guerra con otros, para mantener o reforzar el Estado frente a las sociedades de su entorno.
Federativo (Estructurativo cortical): Este poder es referido a la capacidad de establecer relaciones bilaterales y pactos con otras sociedades.
Diplomático (Determinativo cortical): Es el poder que determina cuales de las sociedades que rodean al Estado pueden considerarse amigas y cuales enemigas.
Por último
aclararemos que según Bueno el núcleo del que surge la sociedad política es el
ejercicio del poder en dirección a la eutaxia,
término aristotélico que significa algo así como buen gobierno, y cuyo síntoma
más evidente es la duración en el tiempo del propio Estado.
A través de
este núcleo, de este cuerpo y de un curso, que iría desde el proto-Estado al
Estado y el post-Estado, se trata de exponer desde el Materialismo Filosófico
la esencia de la sociedad política.
Para que no haya lugar a dudas, el Estado es la entidad política que habiendo desarrollado una capa conjuntiva y basal internamente, al codeterminarse con otros cuerpos políticos forma esa capa exterior que llamamos, con Bueno por supuesto, cortical. En este sentido podemos hablar de Estados en los siglos XVI y XVII, y de los Imperios (como idea filosófica también) como sistemas de Estados que, desde una redefinición propia de Género Humano, tienen como objetivo la propia realización de este ideal[4].
Finalmente
diremos que el concepto nación es más difícil de aplicar a los tiempos de
Cervantes en su sentido político contemporáneo, el de los Estados-Nación. Sin
embargo en la propia obra cervantina encontramos afirmaciones que apuntan a
esta idea. Esto dice el bachiller Sansón Carrasco de don Quijote:
¡Oh flor de la andante caballería! ¡Oh luz resplandeciente de las armas! ¡Oh honor y espejo de la nación española! (Quijote II, 7).
Por otro
lado en el Persiles encontramos
referencias a la nación en sentido biológico:
Entendióla muy bien Arnaldo, y preguntóle si era bárbara de nación, o si acaso era de las compradas en aquella isla (Persiles I, 3).
Quizás es en
el siguiente fragmento del Persiles
en el que encontramos más claramente la referencia a la nación española en un
sentido político indiscutible (la cursiva es mía):
—¡Bendito sea Dios, que veo gente, si no de mi tierra, a lo menos de mi nación: España! ¡Bendito sea Dios, digo otra vez, que oiré decir vuesa merced, y no señoría, hasta los mozos de cocina!
—Desa manera -respondió Constanza-, ¿vos, señora, española debéis de ser?
—¡Y cómo si lo soy! —respondió ella—; y aun de la mejor tierra de Castilla (Persiles III, 16).
«Si no de mi
tierra a lo menos de mi nación», lo que hasta entonces era la nación en sentido
étnico integrado (nación asturiana, valenciana o burgalesa) se identifica con «la
tierra»; pero la nación es una entidad política superior que, ya a comienzos
del siglo XVII, se empezaba a identificar con el Estado, aunque aún en términos
de nación histórica[5].
Dicho esto
volvamos al tema que nos ocupa, a saber, la sociedad islámica objetivada en las
obras de Miguel de Cervantes.
3
En el
ámbito de la capa cortical es donde más recurrentemente encontraremos
referencias, principalmente en la forma de piratas berberiscos. Es difícil leer
en Cervantes una travesía mediterránea que no se vea interrumpida por estos
súbditos del Turco, lo que nos hace pensar que, a pesar de la victoria de 1571,
el Mediterráneo seguía sin ser seguro ni transitable. Tampoco veía Cervantes
que las costas españolas e italianas estuviesen seguras, pues también se dan
casos en su obra de rapacidad en forma de pillaje y secuestros. En ocasiones,
por cierto, con ayuda de quintacolumnistas moriscos.
Y es que, a
pesar de la ambigüedad que demostró al abordar el tema morisco, está claro que
estos constituyen un problema político grave (provocan la distaxia diríamos). Es quizás en el Persiles (III, 11), donde Cervantes, nos narra de forma más clara
el colaboracionismo morisco con los piratas turquescos, y aun así no extrapola
globalmente su crítica ni se muestra maniqueo.
En La Galatea, Los baños de Argel, el Quijote, El
amante liberal, La española inglesa, El trato de Argel, El gallardo español, La
gran Sultana o el Persiles, la
capa cortical turca se muestra en forma de razias costeras. A veces son
repelidas por la improvisación armada de los vecinos del pueblo atacado (casi
nunca por organismos institucionalizados del poder cortical imperial español),
otras veces se saldan con la pérdida de los bienes, la pérdida de la vida o la
pérdida de la libertad. La única obra en la que la que la sociedad islámica se
enfrenta a la cristiana a través de ejércitos profesionales es en El gallardo español y se salda con una
victoria parcial de la cruz española.
En el plano
de los poderes diplomático o federativo hay menos que decir, pues el acuerdo
estribaba solamente en la voluntad mutua de destrucción. Lo más cercano a
poderes diplomáticos son los recurrentes, y muchas veces falsos, renegados que
hacen de nexo entre los dos imperios desde una perspectiva de alejamiento de
los valores morales establecidos, incluso de ateísmo.
4
Al referirnos
a la capa basal islámica, es más difícil encontrar las referencias cervantinas.
Lo único que aquí es seguro es que el Imperio Otomano, al igual que Roma o
Atenas, necesita la esclavitud (cristiana en este caso) como motor de su propia
economía y por tanto el poder gestor se orientaría a mantener saludable este
sistema de trabajo mediante el recurso de la coerción principalmente.
Entendemos a los esclavos como insertos en la capa basal porque aquí no son
considerados como términos humanos, sino como bestias o máquinas impersonales,
que es por otro lado la única observación que puede hacer una empresa de las
partes materiales que la constituyen si se atiene solo al plano del rendimiento
económico. El poder planificador se orientaría, por tanto, a la elaboración de
planes orientados a la organización de los recursos que se obtendrán de las
distintas formas de depredación para la eutaxia
imperial.
Las únicas
referencias que encontramos al poder redistribuidor, son precisamente referidas
a este mercado esclavista, pues los representantes del poder se encargan de
incautar ciertos bienes (esclavos) cuando les parece conveniente. Así ocurre en
El amante liberal, donde el cadí de
Nicosia compra a la bella Leonisa para la administración estatal, con el posterior
conflicto entre funcionarios (el cadí, el bajá y el bajá saliente) por quien
roba ese recurso del erario imperial. Muestra difícil de igualar de corrupción
administrativa.
5
Pero es
precisamente en el ámbito de la capa conjuntiva en el que Cervantes sitúa la
clave de la crítica a la construcción política islámica. Episodios, como el
anteriormente referido, de El Amante
Liberal, de corrupción generalizada o la arbitrariedad que muestra el
Sultán en La Gran Sultana son signos
de que esta sociedad tiene un problema en esta capa, y que por tanto se
encuentra al límite de la distaxia.
Las
autoridades políticas en El amante
liberal no demuestran ser capaces por sí mismas de gestionar políticamente
la isla de Nicosia, y esto no se debe a que se encuentren con una situación
compleja por falta de recursos económicos o por presión militar del enemigo,
sino porque el propio sistema político está corrupto, tanto por su estructura
como por la podredumbre de aquellos que ejercen el poder. Aunque tienen un
protocolo y revisan las cuentas cada vez que un cadí sale, cualquier problema
se soluciona con una nueva corruptela:
Hecha, pues, la residencia, se la dan al que deja el cargo en un pergamino cerrado y sellado, y con ella se presenta a la Puerta del Gran Señor, que es como decir en la Corte, ante el Gran Consejo del Turco; la cual vista por el visir-bajá, y por los otros cuatro bajaes menores, como si dijésemos ante el presidente del Real Consejo y oidores, o le premian o le castigan, según la relación de la residencia; puesto que si viene culpado, con dineros rescata y escusa el castigo; si no viene culpado y no le premian, como sucede de ordinario, con dádivas y presentes alcanza el cargo que más se le antoja, porque no se dan allí los cargos y oficios por merecimientos, sino por dineros: todo se vende y todo se compra. Los proveedores de los cargos roban los proveídos en ellos y los desuellan; deste oficio comprado sale la sustancia para comprar otro que más ganancia promete[6].
Cervantes
los dispone más adelante capaces de matarse entre sí, conspirar para matar a
una esposa o dejar escapar, torpemente y por negligencia, a prisioneros
cristianos de rescate. Todo lo cual nos muestra que el cadí y los bajaes actúan
en contra de los intereses políticos del imperio que los sustenta. Por ello
diríamos que su organización del poder lleva a la distaxia conjuntiva.
Por otro
lado en La gran sultana tenemos a un
personaje que es Madrigal, que ejerce, de forma muy sui generis por cierto, el papel de bobo o gracioso. Este es capaz
de engañar a otro torpe cadí[7] asegurándole que si no le ejecuta, enseñará a hablar a
un elefante. Por otro lado, a este mismo cadí y al sultán los engaña Lamberto,
personaje travestido por circunstancias excepcionales e infiltrado en el
serrallo del sultán, alegando, al ser descubierto, que se ha vuelto hombre por
milagro de Mahoma[8]:
oí decir las excelencias
y mejoras que tenía
el hombre más que la hembra;
desde allí me aficioné
a ser varón, de manera
que le pedí esta merced
al Cielo con asistencia.
Cristiana me la negó,
y mora no me la niega
Mahoma, a quien hoy gimiendo,
con lágrimas y ternezas,
con fervorosos deseos,
con votos y con promesas,
con ruegos y con suspiros
que a una roca enternecieran,
desde el serrallo hasta aquí,
en silencio y con inmensa
eficacia, le he pedido
me hiciese merced tan nueva.
Acudió a mis ruegos tiernos,
enternecido, el Profeta,
y en un instante volvióme
en fuerte varón de hembra;
y si por tales milagros
se merece alguna pena,
vuelva el Profeta por mí,
y por mi inocencia vuelva.
Turco: ¿Puede ser esto, cadí?
Cadí: Y sin milagro, que es más.
Turco: Ni tal vi, ni tal oí.
Cadí: El cómo es esto sabrás,
cuando quisieres, de mí,
y la razón te dijera
ahora si no viniera
la Sultana, que allí veo (vv. 2720-2755).
Al problema
de la corrupción y la falta de luces, se añade el de la superstición. ¿Quién
hace en esta obra de forma más sobresaliente el papel de bobo que el cadí?
Antes, el sultán había decidido supeditar sus acciones políticas a las
opiniones de su esposa en un acto que se nos presenta como de amor, pero que
tiene mucho de irracional teniendo en cuenta la posición política que ocupa:
el vos y la majestad.
De los reinos que poseo,
que casi infinitos son,
toda su juridición
rendida a la tuya veo;
ya mis grandes señoríos,
que grande señor me han hecho,
por justicia y por derecho,
son ya tuyos más que míos;
y, en pensar no te demandes
esto soy, aquello fui;
que, pues me mandas a mí,
no es mucho que al mundo mandes (vv. 714-727).
¿Hay acto
más irresponsable y de consecuencias más distáxicas que el que emprende?
Parece que
Cervantes trata de mostrarnos la debilidad conjuntiva del Imperio Otomano,
diríamos que la organización política racional y eutáxica es imposible en el
Estado Islámico que nos presenta el autor. El Islam no sería capaz de
constituir una capa conjuntiva como las sociedades cristianas y por tanto su
fortaleza cortical sería una barrera que impediría ver, a los que no quisieran
o no pudieran verlo, una debilidad constitutiva, debida, entre otras cosas, a
la escasa separación entre el reino Dios y el del César que esta religión
promueve.
6
A pesar
de lo dicho, Cervantes no muestra siempre personajes islámicos caracterizados
negativamente, y en ocasiones muestra honradez, valentía o generosidad en
individuos concretos. Esto no quiere decir que Cervantes simpatizara con la
Humanidad en abstracto, ni tampoco que la excepción de unos pocos casos de
individuos concretos confirme una regla más general. En este sentido (Quijote II, 54), mientras se justifica
la expulsión de los moriscos por su función distáxica dentro del Estado, el
autor crea para el narrador a Ricote como prototipo de «morisco no distáxico»,
con lo que no adopta una posición maurófoba cerrada (digna de la corrección
política de principios del siglo XVII) ni una posición pro-morisca
irresponsable (digna de la corrección política de principios del siglo XXI).
Esto no
implica por supuesto que Cervantes sostuviera posiciones acríticas con respecto
a la organización política de los reinos cristianos. Una lectura atenta de
v.gr. El coloquio de los perros
podría servir como muestra, tanto de la ineptitud (en principio en clave de
inocencia) de los censores del Santo Oficio, como de crítica profunda, triste y
alarmada a la sociedad española, que no está en la situación más adecuada para
reflotar un imperio que muestra, ya en aquellos días, vías de agua alarmantes[9]. La bruja Cañizares está muy lejos de contribuir al
proyecto hispánico de dirección del género humano.
Por otro
lado, esto no significa tampoco que Cervantes vea a las sociedades protestantes
más tolerantes o, mejor dicho, mejor organizadas en torno a la eutaxia. Si como argumento biográfico
podemos citar su participación en Lepanto y el cautiverio de Argel, también
conocemos su papel de recaudador para la Gran Armada.
Cervantes no
hace con la religión una literatura programática o imperativa al modo de
Calderón, desde las coordenadas de la Contrarreforma, o Voltaire, desde las de
la Ilustración, Cervantes desarrolla una literatura crítica o indicativa[10]. Para él la religión, en tanto que razón teológica, es
un impedimento para el desarrollo de la razón antropológica. De todas maneras
no todas las religiones son iguales y Cervantes es cristiano frente al Islam y
católico frente al protestantismo[11]. De otra manera, los cristianos que en territorio
islámico preservan su religión lo hacen en vista de su mayor compatibilidad con
el racionalismo antropológico, y por otro lado los renegados que abjuran de su
fe en Cristo, supuestamente para hacerse mahometanos, son personajes nihilistas
que desde un principio y más allá de las apariencias, han optado por el ateísmo
(bien entendido) como forma superior de racionalismo.
Lo que nos
muestra Cervantes en estas ocasiones, es que la vida real tiene matices, que no
todo es blanco o negro, y que por tanto no se puede abordar el análisis de la
realidad de forma simplista y a partir de un sistema de pensamiento que no sea
lo suficientemente potente, como sería aquel fundamentado teológicamente con el
que no comulgó ni el día en que fue enterrado trinitario. Hablar de un
Cervantes erasmista, de un Cervantes islamófilo o de un Cervantes
contrarreformista es tan improcedente como hablar de un Cervantes canovista,
franquista o socialdemócrata pues esas categorías solo serían imputables a sus
intérpretes según el devenir de los tiempos y las opiniones que a ellos van
irremediablemente asociadas.
7
La
posición de Cervantes con respecto a la sociedad política islámica que hemos
expuesto se puede resumir:
a) Desde el punto de vista de la capa cortical sus operaciones principales son las razias contra los reinos cristianos y especialmente contra la Monarquía Hispánica.
b) Basalmente se nutren de mano de obra esclava, obtenida en actividades de saqueo.
c) En el sentido de la capa conjuntiva su irracionalidad es de hecho distáxica y constituye su debilidad central.
Según el
esquema que hemos ido siguiendo, la sociedad política otomana sobreviviría
gracias a los actos de depredación, escudados en la fortaleza de su capa
cortical, que escondería su debilidad conjuntiva. Sin embargo Cervantes sabía
de primera mano que en 1571, en Lepanto, este poder demostró sus limitaciones
ante la armada cristiana, principalmente española ¿Por qué seguía actuando este
imperio, herido ya mortalmente, si se había mostrado la debilidad de su
principal poder? La razón de Cervantes es muy clara y acusatoria, a saber: la
indolencia de aquel que fuese, y no hubo
nada.
La siguiente
declaración es del renegado Mahamut, que tras exponer la debilidad conjuntiva
de los turcos, se pregunta por las razones de su supervivencia:
Todo va como digo, todo este imperio es violento, señal que prometía no ser durable; pero, a lo que yo creo, y así debe de ser verdad, le tienen sobre sus hombros nuestros pecados quiero decir los de aquellos que descaradamente y a rienda suelta ofenden a Dios, como yo hago.
No nos
parece coherente que Cervantes verdaderamente ponga la razón de la
supervivencia del Imperio Otomano en la voluntad divina, pues Cervantes se vale
de la razón antropológica y política como el medio para solucionar los
problemas humanos: la única razón operatoria es la humana. De esta manera aquel
imperio que «prometía no ser durable», o sea aquella sociedad política
encaminada a la distaxia, sigue en
pie porque los cristianos siguen permitiéndolo, y este sería el pecado de la
Monarquía Hispánica.
Los logros
que don Juan de Austria, Álvaro de Bazán o Alejandro de Farnesio consiguieron
en el campo de batalla no fueron aprovechados por aquellos que ostentaban el
poder en la corte madrileña. Dicho en otras palabras, se interpreta el giro
atlántico de la política de Felipe II como dando la espalda a los españoles a
los que se dejaba en la estacada berberisca[12]. Si seguía habiendo cautivos en Argel e incursiones
berberiscas, era en gran medida por la tolerancia de Felipe II, precisamente lo
que pide Cervantes es intolerancia ante el Imperio Otomano o dicho de forma más
correcta hoy en día, «tolerancia cero».
Esto declara
Cervantes en boca de unos esclavos en el comienzo de la Tercera Jornada de El trato
de Argel, probablemente en 1582, con su cautiverio todavía bastante
reciente:
Que si don Juan el valeroso de Austria
gozara del vital amado aliento,
a sólo él, a sola su ventura,
la destruición de vuestra infame tierra
guardara el justo y pïadoso cielo.
Mas no le mereció gozar el mundo;
antes, en pena de tan graves culpas
como en él se comenten, quiso el hado
cortar el hilo de su dulce vida
y arrebatar el alma el alto cielo.
Muchachos: ¡Don Juan no venir; acá morir!
Esclavo 2.º: ¡Si él acaso viniera, yo sé cierto
quehuyérades vosotros, gente infame!
Muchachos: ¡Don Juan no venir; acá morir!
Esclavo 1.º: ¡Tú morirás, y no podrás huirte
del duro cativerio del infierno!
Muchachos: ¡Don Juan no venir; acá morir!
Esclavo 2.º: Vendrá su hermano, el ínclito Filipo,
el cual, sin duda, ya venido hubiera
si la cerviz indómita y erguida
del luterano Flandes no ofendiese
tan sin vergüenza a su real corona.
Muchachos: ¡Acá morir!
Esclavo 1.º: Primero espero ver puestas por tierra
estas flacas murallas, y este nido
y cueva de ladrones abrasado,
pena que justamente le es debida
a sus continos y nefandos vicios.
O como ha
señalado recientemente Insua Rodríguez (2017), también en El trato de Argel:
sujetas trae las bárbaras naciones
al desabrido yugo de obediencia:
a quien los negros indios con sus dones
reconocen honesto vasallaje,
trayendo el oro acá de sus rincones;
despierte en tu real pecho coraje
la desvergüenza con que una bicoca
aspira de contino a hacerte ultraje.
Su gente es mucha, mas su fuerza es poca,
desnuda, mal armada, que no tiene
en su defensa fuerte muro o roca.
El sólo ver que vas pondrá un espanto
en la bárbara gente, que adivino
ya desde aquí su pérdida y quebranto[13].
Estos
cautivos que presenta Cervantes, todavía en tiempos del Rey Prudente, bien
podrían representar una idea recurrente entre aquellos que se hallaban
prisioneros en tierra argelina. Esta idea es la de que la monarquía católica no
los dejará en la estacada que, muerto don Juan, Felipe II los rescatará y
destruirá «el nido y cueva de piratas» argelino, tal y como habría hecho su
padre, en cuanto acabe con el affaire
flamenco. No hubo tregua en las Provincias Unidas hasta después de la muerte
del monarca, y Argel siguió allí hasta tiempos de Carlos III, otro rey, otra
dinastía y en definitiva otros tiempos en los que la reclamación cervantina
sonaba ya lejana.
Es posible
que a altura de 1582 Cervantes todavía creyera en el monarca para acometer esta
misión, pero el tiempo le demostró que Felipe II no era del carácter de su
padre ni de su hermanastro, al mando del cual luchó en Lepanto, y que por tanto
una nueva jornada de Argel nunca iba
a llegar.
En
definitiva, se pueden interpretar las ideas que objetiva Cervantes sobre el
Imperio Otomano, los cautivos de Argel, la inseguridad en el Mediterráneo o las
instituciones políticas musulmanas, como una exhortación a tomar las armas y no las letras contra estos, como por otro lado
llevaba haciendo España casi 900 años. Incluso como un reproche contra la
supuesta falta de determinación y la indiferencia del rey, pues en todo momento
los españoles seguían dando la cara y luchando, desde los que, frente a las
razias, defendían su libertad como podían en las aldeas del levante español,
hasta aquellos que trataban de huir de la esclavitud de Argel, demostrando que «Dios,
¡que buen vassallo, si hobiesse buen senore!».
Bibliografía
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NOTAS
[1] Tan
importante sería especificar con quien se es tolerante, solidario o dialogante,
como contra qué terceros se actúa.
[2] Véase Bueno
(1985).
[3] Véase Bueno (1991).
[4] Para la idea
de Imperio, Bueno (1999).
[5] Bueno (2005).
[6] Cervantes (El amante liberal, 1613/1976), edición
de Baquero Goyanes. Américo Castro interpreta en su célebre obra El pensamiento de Cervantes fragmentos
descontextualizados de El amante liberal
como alabanzas a la sociedad política islámica, v. gr. a las virtudes de su
sistema judicial, en una interpretación radicalmente opuesta a la que aquí se
expone.
[7] Cervantes
suele identificar a estos cadíes con obispos o jueces, señalando la
indistinción islámica en este sentido. No parece fortuito el hecho de que
escoja figuras tan relevantes como cadíes, bajaes o el Rey de Argel para
mostrar conductas francamente deshonestas, y a pesar de esto, para mayor
complejidad, en otras ocasiones como en El
gallardo español cumple con el principio clásico del decoro al presentar
virtudes en ciertos personajes mahometanos.
[8] Hoy en día
sería más cómodo, pues no necesitaría alegar milagro, sino simplemente decir
que ha dejado de sentirse mujer para que creyeran sus interlocutores en la
metamorfosis.
[9] Léase
Maestro (2007).
[10] Para esta
tipología, léase Maestro (2012).
[11] Maestro
(2009).
[12] En este
sentido interpreta a Cervantes Insua Rodríguez (2017).
[13] Cervantes
(¿1582?), apud Insua (2017).
